சிறந்த ஆய்வாளர்களுள் சிலர் திருக்குறளைச் சமணம் சார்ந்த நூலென்றும், சமணச் சிந்தனைகளே திருக்குறளில் இடம் பெற்றிருக்கின்றன வென்றும் கூறியுள்ளனர். இவர்களுள் தமிழ்த்தென்றல் திரு.வி.க, பேராசிரியர் வையாபுரி பிள்ளை மயிலை. சீனி வேங்கடசாமி ஆகியோர் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். இவர்களுள்ளும், திருக்குறளிலுள்ள சமணக் கருத்துகளைச் சற்று விரிவாக எழுதியவர் மயிலையாரேவர். ஆதலால் மயிலையாரின் கருத்துகளையும், சமணத்தின் சில அடிப்படைக் கொள்கைகளையும் திருக்குறளுடன் ஒப்பிட்டு நோக்குவதும் இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும். அவற்றைச் சுருங்க நோக்குவோம்.
‘சமணர் மட்டும் தமது அருகக் கடவுளின் திருவடியைக் கூறும்போதெல்லாம் மலர் போன்ற திருவடி என்று கூறுவது மட்டுமன்றி, மலர்மேல் நடந்த திருவடி என்றும் யாண்டும் கூறியிருக்கின்றனர். ஜைன சமய நூல்களிலிருந்து எடுத்துக்காட்டிய மேற்கோள்களால் ~மலர்மிசை ஏகினான் என்று திருவள்ளுவர் கூறியது, அருகக் கடவுளையே என்பது உள்ளங்கை நெல்லிக் கனியாக விளங்குகிறது.
‘அறவாழி அந்தணன் என்பவர் யார்? அவர் எந்தக் கடவுள் என்பதை ஆராய்வோம். அறக்கடவுளாகிய அந்தணன் என்று பொருள் கொள்வதைவிட தரும சக்கரத்தையுடைய அந்தணன் என்று பொருள் கொள்வது சிறப்புடையதாகத் தோன்றுகிறது. நூல்களிலே ஜைனருடைய அருகக் கடவுள் அறவாழியை உடையவர் என்று கூறப்படுகிறார். ஆகவே அறவாழி அந்தணன் என்று குறிக்கப்படுவர் ஜைனருடைய அருகக் கடவுள் எனக் கொள்ளத்தகும்”.
மயிலையாரின் இந்தக் கட்டுரை வெளிவருவதற்கு முப்பதாண்டுகளுக்கு முன்பே இலங்கைப் பெரும்புலவரான புலோலி. தில்லைநாத நாவலர், மேற்கண்ட தொடர்களைக் கொண்டு வள்ளுவரைச் சமணரெனக் கொள்வதைத் திறம்பட மறுத்துள்ளார்.
‘மனைகமலமற மலர்மிசை யெழுதரும்”--எனத் திருவாய் மொழியில் சடகோபர் கூறுதலானும்,
இம்மூர்த்திகளை யெல்லாம் விடுத்து ‘மலர்மிசை ஏகினான்” என நாயனார் அருகனைக் கூறினார் என்றால் அஞ்ஞான விருத்தியே என்க.”
மேலும் அருகனுக்கு அறவாழி வேந்தன் என்பதன்றி ~அறவாழி அந்தணன்| என்பது பெயரின்மையானும், வேந்தனுக்கும் அந்தணனுக்கும் தம்முள் வேற்றுமை பெரியதாகலானும் அறவாழிவேந்தன் என்பது தரும சக்கரத்தையுடைய அரசன் என்னும் பொருட்டாகலின் சக்ரம் வேந்தனுக்கன்றி, அந்தணனுக்கியைதல் சிறப்பின்றாகலானும், நாயனார் அறக்கடவுளெனும் உருவகப் பொருட்டாகவன்றி, அறச்சக்கரமென்னும் பொருட்டாகக் கூறாமையானும், அருகனுக்கும் அறவாழி அந்தணனுக்கும் வெகுதூரம் என்க” என்று மிக நுட்பாகத் தில்லை. நாத நாவலர் மறுக்கிறார். இம்மறுப்பின் வழி மயிலையாரின் முடிவு சரியன்று என்பதை உணரலாம்.
மற்றும் வள்ளுவர் கடவுள் வாழ்த்தில் வாலறிவன், வேண்டுதல் வேண்டாமைஇலான், தனக்குவமை இல்லாதான், எண்குணத்தான்| என்று பலவிடங்களில் இறைவனின் பண்புகளை பேசுகிறாரேயன்றி, அவனின் உருவத்தையோ, ஆயுதத்தையோ எங்கும் குறிப்பிட்டார் அல்லர். எனவே, தரும சக்கரம் உடைய அந்தணன் எனக்கொண்டு அது சமணக் கடவுளைத்தான் குறிக்குமெனவும் ‘ மலர்மிசை ஏகினான்” என்பதும் அருகனைக் குறிக்குமென்பதும் பொருந்தா என்பதே உண்மை.
திருக்குறளில் உள்ள இத்தொடர்களைக் கொண்டு வள்ளுவரின் சமயத்தை ஆய்வதைக் காட்டிலும், சமணத்தின் அடிப்படைக் கொள்கைகளைக் கொண்டு ஆய்வதே சிறந்தது, ஏற்றது.
சமணச் சமயம் கடவுளை ஏற்பதில்லை. உயிர்களுக்குக் கன்ம பலன்களைப் (வினைகளை) புசிக்க வைக்கக் கடவுள் தேவையில்லை என்றும், கன்மங்கள் தாமாகவே தத்தம் பலன்களைத் தரும் என்றும் சமணம் கூறுகிறது. ஆனால் வள்ளுவம் இதற்கு முற்றிலும் மாறுபட்டது. மக்கள் இறைநெறியில் நின்றால் தான் துன்பங்களையும், விளைகளையும் கடக்க முடியும் என்று அது வலியுறுத்துகிறது. உயிர்களுக்குக் கன்மங்கள் தாமாகவே (கடவுள் துணை இல்லாமல்) பலன்களை விளைவிக்கும் என்பதை வள்ளுவர் சிறிதும் ஏற்கவில்லை என்பதைக் கீழுள்ள குறட்பாக்களினால் நன்கு உணரலாம்.
இருள்சேர் இருவினையும் சேரா இறைவன் பொருள்சேர் புகழ்புரிந்தார் மாட்டு
பிறவிப் பெருங்கடல் நீந்துவர் நீந்தார் இறைவன் அடிசேரா தார்
‘வகுத்தான் வகுத்த வகையல்லர்”
என்றும் கூறியிருப்பதால் ஊழை வகுப்பவன் இறைவன் என்பதே அவர் கருத்தாகும். வகுத்தான்| என்பது ஊழைக் குறிப்பதாயினும் ஈங்கு இறைவன் என்று பொருள் கொள்வதே ஏற்புடைத்து.
வேண்டுதல் வேண்டாமை இலானடி சேர்ந்தார்க்கு – 4 என்றும், இருள்சேர் இருவினையும் சேரா – 5 என்றும், அறவாழி அந்தணன் தாள் சோந்தார்க் கல்லால் – 8 என்றும், பிறவிப் பெருங்கடல் நீத்துவர் – 10 என்றும், பற்றுக பற்றற்றான் பற்றினை – 350 என்றும்,
திரும்பத்திரும்ப எல்லாவற்றிற்கும் மூலமுதல்வன் இறைவன் எனறே அவர் கூறுவதால், இங்கு வகுத்தான்| என்று கூறியிருப்பதை இறைவன் என்று பொருள் கோடலே ஏற்றது. வினையை வகுத்து ஊட்டும் முதல்வன் இறைவனேயென்று வள்ளுவம் கூறுவது சமணத்துக்கு நேர்மாறானது. இறைவனை மறுக்கும் சமணம் எங்கே? இறைவனை ஏற்கும் வள்ளுவம் எங்கே? இ•து அடிப்படை மாறுபடன்றோ!
மேலும், ஊழைக் காட்டிலும் வலிமையுடையது வேறொன்று இல்லை என்றும், வினைப்பயனை யாராலும் தவிர்க்க முடியாது என்று வலியுறுத்துவது சமணம். ஆனால், வள்ளுவம் ஊழை ஏற்றுக் கொண்டாலும் அதனை உலையா உழைப்பினால் புறம் தள்ளலாம் என்பது அதன் துணிபு. இதுவும் சமணத்துக்கும் வள்ளுவத்துக்கும் அடிப்படையிலுள்ள முரணாகும். வள்ளுவர் ஊழுக்கெதிராக ஆள்வினையுடைமையை வகுத்திருப்பது இந்தியச் சிந்தனை மரபில் ஒரு புதிய அத்தியாயம் ஆகும். பெளத்தம் கூட, ஊழை வெல்ல வேண்டுமெனக் கூறியிருந்தாலும், யாமறிந்த வரையில் மனித முயற்சிக்கு (ஆள்வினைக்கு) வள்ளுவம் தந்த அழுத்தத்தை அது தரவில்லை என்பதே உண்மையாகும்.
தெய்வத்தான் ஆகா தெனினும் முயற்சிதன் மெய்வருத்தக் கூலி தரும் (குறள்.619) என்றும்,
ஊழையும் உப்பக்கங் காண்பர் உலைவின்றித் தாழா துஞற்று பவர் -(குறள் 620) ; என்றும்
வள்ளுவம் பெரிதும் வலியுறுத்துவது, சமணத்துக்கு முற்றிலும் மாறானது.இக்கூற்று இந்தியத் தத்துவ மரபுக்கே சிறப்புத் தருவது.
சமணத்தின் உயிர்க்கொள்கை துறவறமேயாகும்.
சமணர் என்றாலே துறவி என்றே பொருளாகும். துறவு பூண்டோரே வீடுபேறு அடைவர் என்பது சமணக் கொள்கை. சமணத்தைப் போன்று பெளத்தம் அத்துணைக் கடுமையாகத் துறவறத்தைக் கூறாவிடினும், ஆய்வாளர்கள் இரண்டு சமயங்களையும் துறவறச் சமயங்களென்றே கூறுவர். வள்ளுவம் துறவறத்தை மேற்கொள்வது உண்டு. வள்ளுவர் அனைத்துப் பகுதியினர்க்கும் அறம் கூற விழைந்தவராதலின், அவர் துறவறத்துக்கும் ஓரளவு இடம் தந்தார். எனினும் இல்லறத்தையே பரிதும் போற்றினார்.
அறத்தாற்றின் இல்வாழ்க்கை யாற்றின் புறத்தாற்றிற் போஓய்ப் பெறுவது எவன் (குறள் – 46)
துறந்தாரின் தூய்மை உடையர் இறந்தார்வாய் (குறள் – 159) இன்னாச் சொல் நோற்கிற்பவர்
இக்குறட்பாக்களின் வழித் துறவறத்தைத் தவிர்த்து இல்லறத்தை எப்படிப் போற்றி வலியுறுத்துகிறார் என்பதை நன்கு தெளியலாம். இவையாவும் சமணத்துக்கு மாறானவையாகும்.
அறத்துப்பாலிலுள்ள 38 அதிகாரங்களில் துறவறத்துக்கு 15 அதிகாரங்களும், 22 அதிகாரங்கள் இல்லறத்தார்க்கும், ஓர் அதிகாரத்தை இரு அறத்தார்க்கும் கூறியுள்ளார். ஏனைய பொருட் பாலிலும், காமத்துப் பாலிலும் உள்ள அதிகாரங்கள் யாருக்கு உரியன என்பதைப் பற்றிக் கூறவேண்டுவதில்லை. இவற்றிலிருந்து வள்ளுவரின் சமணத்துக்கு மாறான இல்லறக் கோட்பாட்டை நன்கு உணரலாம்.
சமணம், அச்சமயத் துறவிகளுக்கு ஏழு தர்மங்களை விதித்தது. அவர்கள் யதிதர்மம் என்றார். அவை உலோசம், திகம்பரம். நீராடாமை, தரையிற் படுத்தல் பல் தேய்க்காமை, நின்று உண்ணல், ஏக புக்தம் என்பர்.
வள்ளுவம் இவற்றிற்கு மாறானது.உலோசம் என்பது தலையிலிருந்து மயிரைக் களைவதாகும். . வள்ளுவரோ மழித்தலும் நீட்டலும் வேண்டா – 280 என்று கூறியிருப்பதால் உலோசத்தை அவர் ஏற்கவில்லை என்பதை உணரலாம்.
திகம்பரம் என்பது ஆடையின்றி இருப்பதை குறிக்கும். வள்ளுவரோ ‘ஊணுடை எச்சம் உயிர்க்கெல்லாம் வேறல்ல – 1012 என்றும் ‘உடுக்கை இழந்தவன் கைபோலும் – 788 என்றும், உடையின் இன்றியமையாமையைக் கூறுவதால் வள்ளுவர் திகம்பரத்துக்கு மாறானவர் என்பதை அறியலாம். மற்றும் அவர் புறந்தூய்மை நீரான் அமையும் – 298 என்று கூறுவதால் சமணம் கூறும் நீராடாமையை ஏற்கவில்லை என்பதை உணரலாம். மென்தோள் துயிலின் இனிது கொல் – 1191 என்று அவர் கூறுவதாலும், தரையிற் படுத்தலை எங்கும் கூறாததாலும், அதற்கு அவர் மாறானவர் என்றும் தெளியப்படும். நின்று உண்ணல், ஏக புக்தம் (ஒரு வேளை மட்டும் உண்ணல்) இவற்றை வள்ளுவர் துறவறத்திலோ, மருந்து அதிகாரத்திலோ குறிப்பிட்டார் அல்லர். . அகத்தூய்மையும், புறத்தூய்மையையும் வலியுறுத்தும் அவர், பல் தேய்க்காமையை விரும்புவாரா? மாட்டார். ‘பணிமொழி வாலெயீறு ஊறியநீர் 1121 என்ற குறட்பாவிலுனுள்ள “வாலெயிறு” என்பது தூய்மையான பற்களையே குறிக்கும். இதிலிருந்து பல்தேய்க்காமையை அவர் சிறிதும் விரும்பாதவர் என்பதை உணரலாம்.
சமணர் இரத்தன திரயத்தை முக்கியக் கோட்பாடாய் கூறுவர். இரத்தன திரயம் என்பது நன்ஞானம், நற்காட்சி, நல்லொழுக்கம் கியவையாகும். இவற்றைச் சமணர் நோக்கிலோ, இரத்தன திரயப் பொருளிலோ அவர் எங்கும் விளக்கினார் அல்லர். வள்ளுவம் கூறும் கூடாவொழுக்கம், அவா அறுத்தல், மெய்யுணர்வு கியவை இரத்தன திரயத்திற்கு வேறானவை. இரத்தன திரயத்துக்கு மாற்றாக வள்ளுவர்.
காமம் வெகுளி மயக்கம் இவைமூன்றன் நாமம் கெடக்கெடும் நோய் -(குறள் 360) என்பவற்றைக் குறிப்பிடுவதால் அவர் மாற்றுக் கொள்கையுடையவர் எனக் கூறலாம்.
சமணர் இன்னா செய்யாமையை, எல்லை கடந்து அதீத உணர்வில் வலியுறுத்தினர். மூக்கின்வழி காற்றை உட்கொண்டால், காற்றிலுள்ள நுண்ணுயிர்கள் அழிந்து விடும் என்பதற்காக மூக்கில் துணியைக் கொண்டு மூடிக் கொண்டனர். மரங்களைச் செதுக்குவதாலும், கொளுத்துவதாலும், மரத்திலுள்ள நுண்ணுயிர்கள் அழிந்துவிடும் என்பதற்காகத் தச்சுத் தொழிலை அவர்கள் தடை செய்தனர். இதனால், பூமியை உழுதால், மண்ணிலுள்ள புழு பூச்சிகள் அழிந்துவிடும் என்பதற்காக உழவுத் தெழிலில் சமணர்கள் ஈடுபடக்கூடாதென அவர்கள் விதித்தனர். மனுநீதியோ உழவுத்தொழிலை இழிந்தோர் தொழில் என்றது.
உழவுத்தொழிலை மனுநீதி மறுத்தற்கும், சமணம் மறுத்ததற்கும் வேறுபாடு உண்டு. சமூகத்தில் சமநீதி ஏற்படாமல் இருக்க மனுநீதி அதனை இகழ்ந்தது. சமணமோ, வரம்பு கடந்த இரக்கத்தை முன்னிட்டு மறுத்தது. னால், வள்ளுவமோ உலகியல் நடப்பைக் கொண்டு உழவுத் தொழிலைப் போற்றியது.
சுழற்றும்ஏர்ப் பின்ன துலகம் அதனால் உழந்தும் உழவே தலை (குறள் – 1031)
உழுதுண்டு வாழ்வாரே வாழ்வார்மற் றெல்லாம் தொழுதுண்டு பின்செல் பவர் (குறள் – 1033)
-இக்குறட்பாக்களின் மூலம் வள்ளுவம் சமணத்துடன் எத்துணை மாறானது என்பது பெறப்படும்.
மேலும், சமணம் பெண்களைத் தாழ்ந்த பிறவியாகக் கருதியது. பாவம் செய்தவரே பெண்ணாகப் பிறக்கின்றனர் என்றும் கூறியது. பெண் வீடுபேறு அடைய வேண்டுமாயின், அடுத்த பிறவியில் ஆணாகப் பிறந்தால்தான் முடியும் என்றது. இவை போன்ற கருத்துகளைச் சீவகசிந்தாமணி, வளையாபதி போன்ற சமண நூல்களிலும் காணலம். வள்ளுவம் இவற்றிற்கு முற்றிலும் மாறானது.
வள்ளுவம், பெண்களின சிறப்பை எண்ணி ‘வாழ்க்கைத் துணைநலம்” என்ற அதிகாரத்தை வகுத்து ‘பெண்ணின் பெருந்தக்க யாவுள -54 என்றும், வேறொரு அதிகாரத்திலும் ஒருமை மகளிரே போலப் பெருமையும் தன்னைத்தான் கொணடொழுகின் உண்டு -974 என்றும், மதித்துப் போற்றியது. சமணம் காமத்தை இகழ்ந்து கடிந்தது. வள்ளுவமோ, இருபத்தைந்து அதிகாரங்களை வகுத்துக் காமத்தின் இன்றியமையாமையைப் புலப்படுத்தியது. இவ்வாறு, பல்லாற்றான அடிப்படையில் சமணத்துக்கு மாறான கருத்துகளை வள்ளுவம் வலியுறுத்தியிருக்க, மயிலையார் போன்றோர் வள்ளுவத்தில் சமணக் கருத்துகளே மிகுந்து தோன்றுகின்றன. என்று கூறியிருப்பது ஏற்க முடியாததேயாகும்.
வள்ளுவம் பௌத்தமும்: சைவர் மற்றும் வைணவரைப் போலவே, சிலர் திருக்குறளைப் பௌத்த நூலென்றும் கூறிவருகின்றனர். அதனையும் ஆய வேண்டுமன்றோ! கடவுள் வாழ்த்திலுள்ள ~மலர்மிசை| ஏகினான் - 3 - என்ற தொடரும் ~பொறி வாயில் ஐந்தவித்தான் -6- என்ற தொடரும் புத்தனையே குறிக்கும் என்பர். மற்றுஞ் சிலர் இவ்விரு தொடர்களும் சமண முனிவரான ரிஷப தேவரைக் குறிக்கும் என்பர். புத்த சமயம் தமிழகத்தில் செல்வாக்குப் பெற்ற காலத்தில் வள்ளுவர் திருக்குறளை யாத்திருக்கலாம் மற்றும் ஏனைய சமயங்களைக் காட்டிலும், புத்தம் முற்போக்குச் சிந்தனையை உடையதாக இருந்தாலும், இத்தொடர்களுக்குரிய கருத்து வள்ளுவரைக் கவர்ந்திருந்தாலும் வள்ளுவர் அத்தொடர்களைப் பயன் படுத்தி -யிருக்கலாம். இத்தொடர்களைக் கொண்டு மட்டும் அந்நூலைப் பௌத்த நூலென்று கூறிவிட முடியாது.அடிப்படைக் கொள்கைகளைக் கொண்டுதான், ஒரு நூலை ஒரு சமயத்திற்குரிய நூலாகக் கூற முடியும். பௌத்தம் அடிப்படையில் கடவுட் கொள்கையை மறுப்பது. திருக்குறளோ அதற்கு முற்றிலும் மாறானது. வள்ளுவர் நூல் தொடக்கத்திலேயே, அகர முதல எழுத்தெல்லாம ஆதிபகவன் முதற்றே உலகு (குறள்.1)
என்றார் அதாவது, எழுத்துகளுக்கெல்லாம் அகரம் முதன்மையாகவும் காரணமாகவும் இருத்தல் போல, கடவுள் உலகிற்கு முதன்மையாகவும் அடிப்படையாகவும் உள்ளார் என்கிறார். ஓர் அதிகாரம் முழுமையும் கடவுளின் பண்பையும், அவனை வழிபடுவதால் அடையும் பயனையும் வள்ளுவம் முனைப்புடன் அறிவுறுத்துகிறது. கடவுளைச் சிறிதும் ஏற்காத பௌத்தத்திற்கு இது முற்றிலும் மாறானது. மேலும், தொடக்கக் காலப் பௌத்தமான ஈனயானம் புலாலை மறுக்கவில்லை. தாமே ஓர் உயிரைக் கொன்று உண்ணக் கூடாதேயன்றிப் பிறர் கொன்ற விலங்கின் இறைச்சியை உண்ணலாம் என்பது அதன் கொள்கை. ஆனால் வள்ளுவமோ இதற்கு மாறானது. அருள்ல்லது யாதெனின் கொல்லாமை கோறல் பொருளல்லது அவ்வூன் தினல்(குறள்.237) கொல்லாமையே உண்மையான அருள் என்கிறார் வள்ளுவர். கொல்லுதலும், கொன்ற ஊனை, உண்ணலும் சிறுமை என்கிறார். மற்றும் தொடக்கக் காலப் பௌத்தத்தை மறுப்பது போன்றே,
தினற்பொருட்டால் கொல்லாது உலகெனின் யாரும்
விலைப்பொருட்டால் ஊன்தருவார் இல்(குறள்.256) என்கிறார். அதாவது உயிர்க்கொலை பெருகுவதற்கே காரணம், ஊன் உண்பவர் பெருகுவதேயாகும் என்கிறார். மற்றும், புத்த சங்கத்தைப் பற்றியோ, பிக்குகளைப் பற்றியோ பிக்குணிகளைப் பற்றியோ திருக்குறளில் சிறு குறிப்பும் இல்லை. பௌத்த கொள்கைகளை மக்களிடத்துப் பரப்பச் சங்கம் மிக இன்றியமையாதது என்றார் புத்தர். திருக்குறளில் அது காணப்படவில்லை. பௌத்த சமயத்தின் முக்கியக் கோட்பாடுகளான (Major Principle) அட்டாங்க மார்க்கத்தைப் பற்றியும் (நன்னம்பிக்கை, நல்லூற்றம், நல்வாய்மை, நற்செய்கை, நல்வாழ்க்கை, நன்முயற்சி, நற்சிந்தனை, நல்லொறுத்தல் எங்கும் அவர் குறிப்பிடவில்லை. இவையெல்லாம் பௌத்தத்தின் மிக அடிப்படையான கொள்கைகள். இக்கொள்கைகளை நோக்காமல், வெறும் தொடர்களைக் கொண்டு வள்ளுவத்தைப் பௌத்த நூலெனப்புகல்வது உண்மை ஆராய்ச்சியாகாது. ஈங்கு மற்றொன்றையும் நோக்கல் வேண்டும். புத்தர் தம் பிக்குகளைப் பிச்சை எடுத்தே உண்ணல் வேண்டுமென்று பணித்தார். காரணம் அவர்களுக்கு ஆசையின் பொருட்டுச் சிறிது சிறிதாகச் சொத்துச் சேர்க்கும் எண்ணம் வந்துவிடக் கூடாதென்பதற்கும், அர்பபணிப்புணர்வு குன்றிவிடும் என்பதற்கும் அவர் அவ்வாறு கூறினார். அக்கூற்று அவர் காலத்துக்கு ஏற்றதாக இருக்கலாம். ஆனால் அஃது எக்காலத்துக்கும் பொருத்துமா என்பது ஐயமே வள்ளுவர் எதனையும், எவர் கூறினாலும், அதனை ஆழ்ந்து நோக்கி, அது காலா காலத்துக்கும், பொருத்துமா என்பதை எண்ணிப் பார்த்தவர் எப்பொருள் யார்யார்வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருள் மெய்ப்பொருள் காணப தறிவு(குறள்:423) என்றார் புத்தர் பிக்குகளைப் பிச்சையெடுக்கப் பணித்தார். அப்பழக்கம் அவர் காலத்துக்குப் பின் நின்றுவிட்டது. பிற்காலத்தில் பிக்குகள் ஆடம்பரத்தில் மூழ்கி,விலையுயர்ந்த பொருட்களும், இருக்கைகளும் குவியும் இடமாகச் சங்கத்தை ஆக்கிவிட்டதாகப் பௌத்த பேரறிஞர் கோசாம்பி கூறியுள்ளார்.4
பிச்சை எடுத்தல், பிக்குகளிடம் குறைந்ததற்குக் காரணம் மன்னர், செல்வர், மற்றும் மக்கள் வழங்கிய கொடைகள் குறைந்தது பெருங் காரணமாக இருந்தாலும், அடிப்படைக் காரணம், பிற்காலத்தில் மக்களின் ஆதரவு பிக்குகளுககு இல்லாமற்போனதேயாகும். இதற்குப் பல்வேறு பொருளியல் சமுக சமயக் காரணங்கள் உண்டு. அவற்றை விரிப்பின் கட்டுரை விரியும். எனினும், ஒரு முக்கியக் காரணத்தைச் சுட்டுவது ஈங்குப் பெரிதும் பொருத்தமுடைத்து. பிற்காலத்தில் பிக்குகளுக்கு மக்கள் ஆதரவு குன்றியதால் பிச்சை எடுப்பதில் மானம் குறுக்கிட்டு விட்டது. மற்றொன்றும் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. மக்கள் ஆதரவு இருந்திருப்பினும், நாளடைவில் பிக்குகளுக்குப் பிச்சையெடுப்பதில் மானப்பிரச்சனை தோன்றியே இருக்கும். மக்கள் மனத்திலும், பிக்குகளின் மனத்திலும், சமுதாயச் சூழ்நிலையால், பிற்காலத்தில் பிச்சை எடுப்பதில் மாற்றம் நிகழும் என்பதைப் பௌத்த சமயத்தினர் எப்படியோ அறியத் தவறினர். மாற்றத்தை ஓர் அரிய கோட்பாடாகக் (கணபங்கவாதம் -Theory of Momentariness) கொண்ட புத்தர் இதில் எப்படியோ தவறியுள்ளார். ஆனால், வள்ளுவர் இதனைப் பல நிலையில் ஆய்ந்துள்ளாரென்று எண்ணத்தோன்றுகிறது. அதனாற்றான் அவர், ' நல்லாறு எனினும் கொளல்தீது" - 222 என்றார். பிக்குகளின் பிச்சையெடுத்தலை நயத்தக்க நாகரிகத்துடன் மறுக்க வேண்டியே ~நல்லாறு| எனக் குறிப்பிட்டார். இரவு, இரவு அச்சம் ஆகிய அதிகாரங்களில் வறுமையால் பிச்சையெடுப்பதையே கூறுகிறார். ஆனால், இங்கு ~நல்லாறு எனக்குறிப்பிட்டிருப்பது பௌத்த சமயக் கோட்பாட்டையேயாகும். பொதுநத்துக்காக ஒருவன் உயிரைப் போக்கவும் துணியலாம். அஃது இயற்கையே ஆகும். காட்டாக, நம்நாட்டு விடுதலைப் போராட்டத்தின் போது, பலர் தத்தம் உயிரைத் துச்சமாகப் போக்கினர். பொதுநலத்துக்காக உயிரை இழக்கத் துணியும் ஒருவர் மானத்தை இழக்க ஒருப்படார்.இந்த மானப்பிரச்சனை குறுக்கிட்டதால்தான் நாளடைவில் பிக்குகளும் பிச்சை எடுத்தலை விட்டனர் எனலாம். மானப்பிரச்சனையை உளவியல் அடிப்படையிலும் நோக்கியதால்தான் அதனை வள்ளுவர் மறுத்துரைத்தார். அதனாற்றான் அவர்,
கரவாது உவந்தீயும் கண்ணன்னார் கண்ணும் இரவாமை கோடி யுறும (குறள் - 1061) என்றும்,
ஆவிற்கு நீரென்று இரப்பினும் நாவிற்கு இரவின் இளிவந்தது இல் (குறள் - 1066) என்றும் கூறினார். பொருளை மறைக்காது உளம் மகிழ்ந்து ஈயுபவரிடத்தும் இரக்கக் கூடாதென்றும், மற்றும் இறக்கும் நிலையிலுள்ள ஆவைக் காப்பாற்ற வேண்டியும் இரக்கக் கூடாதென்றும் அவர் கூறுகிறார். இதிலிருந்து மானத்தை எத்துணை நுட்பமாக அவர் உணர்த்தியுள்ளார் என்பதை நன்கு உணரலாம். அவ்விரவான் மானந்தீராதென்னுந் துணையல்லாது அதற்கு மிகுதி கூடாமையின் வல்லதோர் முயற்சியான உயிரோம்பலே நல்லதென்பது கருத்து, 5 என்று பல்கலைக் குரிசல் பரிமேலழகர் கூறியிருப்பதும் ஈங்கு ஊன்றி ஊன்றி உன்னத்தக்கது. மெலும் ~மானம்| என்ற அதிகாரத்தை வகுத்து, ~உயிர் நீப்பர் மானம் வரின் -969 என்று அவர் உணர்த்துவதால் மானத்தை எத்துணை உயர்வாக மதித்துள்ளார் என்பதையும் தௌ;ளிதின் உணரலாம்.
மேலும், சமணமும், பௌத்தமும் துறவுக்கே முதலிடம் தந்தன. சமணத்தைப் போன்று கடுந்துறவைப் பௌத்தம் கூறாவிடினும், பௌத்தம் கூறிய துறவம் சற்றுக் கடுமையானதே. வள்ளுவரோ இவற்றிற்கு மாறானவர். அவர் கருந்துறவைப் போதிக்கவில்லை. மற்றும் துறவறத்தைக் காட்டிலும் இல்லறத்துக்கே அவர் முதலிடம் தந்தார். இதனை
ஆற்றின் ஒழுக்கி அறனிமுக்கா இல்வாழ்க்கை நோற்பாரின் நோன்மை உடைத்து (குறள்.48) என்று வலிவாக உணர்த்துவதன் மூலம் உணரலாம்.
இதுகாறும்விளக்கியவற்றால் வள்ளுவர்,அடிப்படையான பௌத்த கோட்பாடுகளுக்கு எத்துணை மாறானவர் என்பதை நன்கு அறியலாம்.
