ஆ. குறள் என்னும் நீதிநூல்

கி.பி. ஒன்றாம் நூற்றாண்டுக்கும் மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கும் நடுவே , தமிழகத்தை சமணர்களான களப்பிரர்கள் ஆண்ட காலகட்டத்தில், திருவள்ளுவர் என்று சிறப்புப்பெயரால் குறிப்பிடப்படும் நூலாசிரியரால் இயற்றப்பட்ட திருக்குறள் பதினெண்கீழ்க்கணக்கு என்னும் நீதிநூல்வரிசையில் முதன்மையானதாக நெடுங்காலமாகவே போற்றப்பட்டு வருகிறது.  தமிழர்களின் முதல்நூலாகவும் தமிழ்ப்பண்பாட்டின் கொடியடையாளமாகவும் குறள் முன்னிறுத்தப்படுகிறது. திருக்குறளைப்போன்ற ஒரு நூலை அவ்வாறு முன்னிறுத்துவது எந்த ஒரு சமூகத்துக்கும் பெருமையளிக்கக்கூடிய ஒன்றே.

மேலே குறிப்பிட்ட விவாதத்தில் குறள் என்ன சொல்கிறது?

பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும் சிறப்பொவ்வா
செய்தொழில் வேற்றுமையான்

எல்லா உயிர்களும் பிறப்புசார்ந்து நிகரானவையே. ஆனால் சிறப்பு என்பது அவ்வண்ணம் நிகரானது அல்ல. அது செய்யும் தொழிலால் வேறுபடுகிறது– என்பது இதன் நேரடிப்பொருள்.  இதற்கு பரிதியார் ‘நற்குலத்தாரவர் என்றதால் இழிதொழிலாலே இழிகுலமாவார் என்பதாம்’ என்று விளக்கம் அளிக்கிறார்.

இந்தக்குறளை கீழான தொழிசெய்பவர்கள் கீழானவர்கள் என்றோ கீழான தொழில்செய்யும் சாதிகளில் பிறந்தவர்கள் கீழானவர்கள் என்றோ பொருள்கொள்பவர்கள் சிலர் உண்டு.ஆனால் அடுத்த குறள் இன்னும் தெளிவான விளக்கத்தை இந்த பாடலுக்கு அளிக்கிறது. உண்மையில் இவ்விரு குறள்களையும் பிரிக்காமல்தான் பொருள்கொள்ள வேண்டும்.

மேல் இருந்தும் மேல் அல்லர் கீழ் இருந்தும்
கீழ் அல்லர் கீழ் அல்லவர்

மேன்மைகுணம் இல்லாதவர் சமூகத்தின் மேல்படிகளில் இருந்தாலும் மேலானவர்கள் அல்லர். சமூகத்தின் கீழ்ப்படிகளில் இருந்தாலும் கீழ்மைக்குணம் இல்லாதவர்கள் கீழானவர்கள் அல்லர். 

இக்குறளுக்கு பரிமேலழகர் ‘செயற்கரிய செய்யலாகாது சிறியராயினர் உயர்ந்த அமளி மிசை இருந்தாராயினும் பெரியார் ஆகார். அவைசெய்து பெரியராயினர் தாழ்ந்த வறுநிலத்து இருந்தாராயினும் சிறியார் ஆகார்’ என்று உரைகொள்கிறார். பிற உரையாசிரியர்களும் அவ்வண்ணமே உரைகொள்கிறார்கள்.செயல் மற்றும் தகுதி மூலம் மட்டுமே ஒருவரை மேல் கீழ் என்று அடையாளப்படுத்த முடியும் என்று குறள் தெளிவாகவே சொல்கிறதென்று கூறலாம்.

அதேபோல பிராமணர்களைப்பற்றி அல்லது பிராமணத்தன்மை பற்றி குறள் சொல்வதென்ன என்றும் பார்க்கலாம். அந்தணர் என்று குறள் சொல்வது பிராமணர்களை அல்ல என்றுதான் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. அறவழி நின்றவர் என்ற பொருளில் அது பயின்றுவருவதனாலும் குறளின் பொதுவான கருத்துநிலையாலும் அது அறிவர் என்றும் அறவோர் என்றும் சமணர்களால் சொல்லப்படும் துறவிகளையே குறிக்கிறது என்று எடுத்துக்கொள்ளலாம். குறட்பாக்கள் அதற்குத்தான் பொருந்தி வருகின்றன.

ஆனால் குறள்

ஆபயன் குன்றும் அறுதொழிலோர் நூல் மறப்பர்
காவலன் காவான் எனின் [ குறள் 560]

என்று சொல்லும் இடத்தில் அது பிராமணர்களையே குறிக்கிறது. இங்கே புராதன ஸ்மிருதிகள் வகுத்த ஆறு தொழில்களையே குறிக்கிறது என்பது தெளிவு. வேதங்களின் விளக்கநூலான சதபத பிராமணத்தில்தான் பிராமணர்களின் ஆறு தொழில்கள் சுட்டப்படிருக்கின்றன. பின்னர் யாக்ஞவல்கிய ஸ்மிருதி பத்துவகையான ஆசாரங்களை அவர்களுக்கு பட்டியலிடுகிறது.  பின்னர் வந்த ஸ்மிருதிகளில் பதினாறு ஆசாரங்களாக அவை மேலும் விரித்துரைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. இவையனைத்துமே கல்வியையும் வேள்வியையும் மட்டுமே செய்து அதற்குரிய வாழ்க்கைநெறியைக் கடைப்பிடித்து வாழவேண்டியவர்களாக பிராமணர்களை வகுத்துரைப்பவை.

குறள் அறுதொழிலோர் நூல்மறப்பர் என்ற சொல்லாட்சியின் வழியாக பிராமணர்களின் இந்த செயல்சார்ந்த அடையாளத்தையே முன்னிறுத்துகிறது என்று சொல்லலாம். பிறப்பின் அடிப்படையில் பிராமணர்களுக்கு வரக்கூடிய மேலிடத்தையோ உரிமைகளயோ அது பொருட்படுத்தவில்லை. ஞானம் மூலமும் ஆசாரங்கள் மூலமும் உருவாகும் முதன்மையையே அது கணக்கில் கொள்கிறது. பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும் சிறப்பொவ்வா செய்தொழில் வேற்றுமையான் என்ற குறளில் உள்ள செய்தொழில் என்ற சொல்லுடன் இங்குள்ள அறுதொழில் என்ற வரியை இணைத்துக்கொள்ளலாம்.

ஆக, முழுமையாக மனு முதலிய ஸ்மிருதிகளில் இருந்து வேறுபட்டுச் செல்கிறது குறள். இதை குறள் பிற மதிப்பீடுகளைப் பேசும் இடங்களைச் சுட்டிக்காட்டியும் விரிவாக நிறுவ முடியும். ஆனால் குறளுக்கு உரை எழுதும் பரிமேலழகர் தன் உரைப்பாயிரத்தில் ‘அறமாவது மனு முதலிய நூல்களில் விதித்தன செய்தலும் விலக்கியன ஒழித்தலும் ஆகும்’ என்று சொல்கிறார். அது ஒழுக்கம் வழக்கு தண்டம் என்ற மூன்று என்று சொல்லும் பரிமேலழகர் ‘ அவற்றுள் ஒழுக்கமாவது அந்தணர் முதலிய வருணத்தார் தத்தமக்கு விதிக்கப்பட்ட பிரம்மசரியம் முதலிய நிலைகளில் நின்று அவ்வவற்றுக்கு ஓதிய அறங்களின் வழுவாது ஒழுகுதல்’ என்று சொல்கிறார். அத்துடன் தண்டம் என்பது ‘நால்வகை நிலத்ததாய் வருணந்தோறும் வேறுபாடு உடையது’ என்கிறார்.

அதாவது குறளின் நீதியிலிருந்து பரிமேலழகரின் நீதி மனு முதலாகிய பிற்கால ஸ்மிருதிகளைநோக்கி நகர்ந்திருக்கிறது. இந்த நகர்வு தமிழகத்தின் நீதிப்பிரக்ஞையில் எந்தக்காலத்தில் நிகழ்ந்தது, அதற்கான உரையாடற்களம் எது, அதகான சமூக அரசியல் காரணங்கள் எவையெவை என்பதையே நாம் குறளைப்பற்றிப் பேசும்போது கூர்ந்து அவதானிக்க வேண்டியிருக்கிறது.

குறள் தமிழில் எழுதப்பட்ட சமூகச்சூழல் எது என்ற வினா அதற்கு முன் எழுப்பப்பட வேண்டும். இன்றுவரையிலான குறள் ஆய்வுகளை எடுத்து நோக்கினால் பெரும் கருத்துக்குழப்பத்தையே நாம் அடைய வேண்டியிருக்கும். குறளை ஒரு சைவநூலாகக் காட்டும் பெரும் ஆய்வுகள் நடத்தப்பட்டிருக்கின்றன. குறள் சங்ககாலத்தைச் சேர்ந்த அல்லது அதற்கும் முந்தைய தொல்தமிழ்நூல் என்று வாதிடும் ஆய்வுகளும் பல உள்ளன.

இந்த விவாதங்களின் ஒட்டுமொத்தமாகத் திரண்டு வந்திருக்கும் இன்றைய கருத்துக்களைச் சார்ந்து இந்த ஆய்வை அமைத்துக்கொண்டிருக்கிறேன். குறள் கிபி மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்னர் தமிழில் எழுதப்பட்டிருக்கலாம். அக்காலத்தில் தமிழகம் களப்பிரர்களால் ஆளப்பட்டது. அவர்கள் சமண- பௌத்த மதங்களைச் சேர்ந்தவர்கள். அக்காலத்தில் பரவலாக நீதிநூல்கள் எழுதப்பட்டன. அவை பிற்காலத்தில் பதினெண்கீழ்க்கணக்கு என்று தொகுக்கப்பட்டன. ‘திருவள்ளுவர்காலம்’ என்ற தலைப்பில் மா.இராசமாணிக்கனார் எழுதிய ஆய்வுரையில் சொல்லும் இக்கருத்துக்கள் எனக்கு பெரிதும் ஏற்புடையனவாகவே உள்ளன.

திருக்குறளின் ஆசிரியரான திருவள்ளுவர் பிறப்பால் வள்ளுவர் சாதியைச் சேர்ந்தவர். வள்ளுவர் என்ற சாதி முரசறையும் சாதி என்று இராசமாணிக்கனார் சொல்கிறார். வள்ளுவர் என்ற சாதி இன்றும் கேரளத்தில் உள்ளது. இவர்கள் சோதிடம் மற்றும் பூசைத்தொழில்களைச் செய்யும் சாதியினர். மத்தியகேரளம் வள்ளுவநாடு என்றே இன்றும் அழைக்கப்படுகிறது. வள்ளுவர்கள் செல்வாக்கான சாதியாக இருந்து பின்னர் பலவாறாக சிதைந்து பரவியிருக்கலாம்.

வள்ளுவர் குறித்து கூறப்படும் தொன்மக்கதைகளை பெரிதும் பொருட்படுத்த முடியாதென்றே ராசமாணிக்கனார் சொல்கிறார். அவர் நெசவாளர் என்றும் வாசுகி என்ற மனைவி அவருக்கு இருந்தார் என்றும் சென்னை அருகே மயிலாப்பூரில் அவர் வாழ்ந்தார் என்றும் சொல்லப்படும் செய்திகளெல்லாம் மிகப்பிற்கால நூல்களான திருவள்ளுவமாலை, ஞானாமிர்தம், கபிலர் அகவல், புலவர் புராணம், தமிழ்நாவலர் சரிதை போன்றவற்றில் உள்ளவை. திருவள்ளுவரை சைவராக காட்டும் திருவள்ளுவநாயனார் புராணமும் உள்ளது.

ஆனால் சமணர்களால் சொல்லப்படும் ஒரு கருத்து அத்தகைய எளிய நிராகரிப்புக்கு உரியதல்ல என்று நான் நினைக்கிறேன். திருப்பாதிரிப்புலியூரில் வாழ்ந்த குந்துகுந்தாச்சாரியார் என்ற சமணத்துறவியால் இயற்றப்பட்டதே திருக்குறள் என்று சில சமண நூல்கள் சொல்கின்றன. சமணமூலநூல்களை ஆராய்ந்து இக்கருத்தை இன்னமும் தெளிவாக விவாதிக்கலாமென்றே படுகிறது.

இந்தத் தளத்தில் மிக முக்கியமானதாக நான் எண்ணும் ஒரு நூல் டாக்டர் ர. விஜயலட்சுமி எழுதி உலகத்தமிழாராய்ச்சி நிறுவனத்தால் வெளியிடப்பட்டுள்ள தமிழகத்தில் ஆசீவகர்கள் என்ற நூலாகும். தமிழகத்தில் சங்ககாலம் முதல் எவ்வாறு ஆசீவகக் கருத்துக்கள் வேரூன்றிருந்தன என்பதை விவரிக்கும் இந்நூல் தமிழகத்தின் சமணத்தின் முன்னோடி மதமாக  ஆசீவகம் இருந்ததை குறிப்பிடுகிறது. ஆசீவகத்துக்கே ற்றிய பல சிறப்புக்கருத்துக்கள் தமிழ்நூல்களில் காணப்படுகின்றன என்பதை விஜயலட்சுமி சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

சங்கம் மருவியகாலகட்டத்து நூல் என திருக்குறளை எண்ணுவது பொதுவான வழக்கம். தமிழிலக்கியங்களை வைத்துப்பார்த்தால் சங்க காலம் என்பது பழங்குடி அரசுகளில் இருந்து பெரிய அரசுகள் உருவாகிக்கொண்டிருந்த போராட்ட காலம் என்றே ஊகிக்க முடிகிறது. வேளிர்மன்னர்கள், கடல்சேர்ப்பர்கள், குன்றுகளை ஆண்ட குறவ மன்னர்கள் என பலநூறு மன்னர்களால் அக்கால தமிழகம் ஆளப்பட்டது. இவர்களில் இருந்து உருவான சேர ,சோழ, பாண்டிய மன்னர்கள் இந்த்ச் சிறுமன்னர்களை வென்று பெரிய அரசுகளை உருவாக்கும் ஓயாத போரில் இருந்தார்கள்.

இந்தக்காலத்தில்தான் தமிழகத்தில் களப்பிரர் ஆதிக்கம் ஏற்பட்டிருக்கிறது. களப்பிரர்கள் தமிழகத்துக்கு வடக்கே உள்ள ஆந்திர – கர்நாடக மையநிலப்பகுதியில் இருந்து வந்தவர்களாக இருக்கலாம். அப்பகுதியில் இருந்து வரலாற்றுக்காலம் முழுக்க தமிழகத்தில் குடியேற்றம் நிக்ழ்ந்தபடியேதான் இருக்கிறது. இங்கிருந்த அரசியல்நிலையின்மை காரணமாக அவர்கள் எளிதில் இப்பகுதியைக் கைப்பற்றி ஆள ஆரம்பித்தனர். இரண்டு நூற்றாண்டுக்காலம் அவர்களின் ஆட்சி நிகழ்ந்திருக்கலாம். திருக்குறள் உள்பட உள்ள நீதிநூல்கள் அக்காலகட்டத்தில் உருவானவை.

களப்பிரர் காலத்தில் அத்தனை நீதிநூல்கள் எவ்வாறு உருவாயின? அவற்றுக்கான தேவை எது? விவாதக்களம் எது? இந்த வினாவை எழுப்பிக்கொண்டு பலகாலமாக விடைதேடப்பட்டுள்ளது. களப்பிரர்காலம் இருண்ட காலகட்டம் என்றும் ஆகவே அக்கால தமிழகம் நெறிவழுவிக்கிடந்தது என்றும் அதன்பொருட்டே நீதிநூல்கள் உருவாயின என்றும் ஒரு தரப்பு உண்டு. அது சமூக இயக்கத்தை முற்றிலும் உணராது சொல்லப்படுவது. நூல்கள் அறியாமையில் இருந்து உருவாவன அல்ல, அறிவில் இருந்தே அவை உருவாகின்றன.

டி.டி.கோஸாம்பி இந்தியவரலாற்றுக்கு ஒரு முகவுரை நூலில் இந்தியாவில் பிராமணியம் ஆற்றிய பங்கு குறித்துச் சொல்வதை நான் இங்கே கணக்கில்கொள்கிறேன். இந்தியாவில் எப்படி பிராமணியம் முக்கியமான ஒரு கருத்தியலாகவும் அதிகார அமைப்பாகவும் ஆகியது? சமூக வளர்ச்சியில் அது எத்தகைய பங்கை ஆற்றியதன்மூலம் அந்த இடத்தை அடைந்தது? கோஸாம்பி அளிக்கும் சித்திரம் இது. கங்கைசமவெளி நாகரீகத்தில் ஏராளமான உபரி உருவாகி அதன் வழியாக பெரும் அரசுகள் பிறந்தன. அவ்வரசுகள் சுற்றியுள்ள நிலப்பரப்புகளை வென்றும் ஈர்த்துக்கொண்டும் தங்களுடன் இணைத்துக்கொள்ள ஆரம்பித்தன. மிக மெல்ல பற்பல நூற்றாண்டுகளாக நடந்த இந்த இணைப்புச்செயல் இந்தியப்பண்பாட்டின் உருவாக்கத்தின் அடிப்படை என்கிறார் கோஸாம்பி.

இவ்விணைப்பில் ராணுவ ஆதிக்கம் முடிந்தவரை பயன்படுத்தப்பட்டது. ஆனால் அதற்கான வாய்ப்புகள் மிகக் குறைவாகவே இருந்தன. அடர்ந்த காடுகளுக்குள் போக்குவரத்து வசதிகள் எட்டாத தூரங்களில் சிதறிக்கிடந்த ஆயிரக்கணக்கான பழங்குடி, அரைப்பழங்குடி இனக்குழுக்களை வென்று இணைத்துக்கொள்ள ராணுவத்தை அனுப்புவது சாத்தியமாக இல்லை. இந்நிலையில் பேரரசுகளின் ஆதாரக் கருத்தியலாக இருந்த பிராமணியத்தை அப்பகுதிகளுக்கு அனுப்பி வைப்பதே சிறந்த வழிமுறையாக இருந்தது. தொலைதூர நாடுகளுக்கு பிராமணகள் சென்றார்கள். அங்கே அவர்கள் பிராமணக்கருத்தியலைப் பரப்பினார்கள்

பிராமணர்கள் மையப்பண்பாட்டின் அறிவுஜீவி வற்கம். அவர்களிடம் மையப்பண்பாடு அடைந்த ஞானம் முழுக்க இருந்தது. அதில் பருவநிலைமாற்றங்கள் குறித்த ஞானம், மொழியிலக்கணம், மருத்துவம், நடைமுறை அறிவியல் ஆகியவை அடங்கும். அவை அவர்கள் செல்லுமிடங்களுக்கெல்லாம் தேவையானவையாக இருந்தன. ஆகவே அவர்கள் எளிதில் தொலைதூரநிலங்களை ஊடுருவினர். அம்மக்களிடையே தங்கள் கருத்தியலைப் பரப்பினர்.

அக்கருத்தியலின் மையமாக இருந்தது அவர்களுடைய பிரம்மம் என்னும் இறைக் கோட்பாடுதான். பிரபஞ்ச சாரமாக உள்ள அறியமுடியாத ஆற்றல் என்ற தத்துவ உருவகம் அது. பிற  அனைத்து தெய்வங்களும் அந்த பிரம்மத்தின் தோற்றநிலைகளே என்ற கருத்தியல் அனைத்து வழிபாட்டுமுறைகளையும் ஒரே சரடில்கோர்க்க அவர்களுக்கு உதவியது. அனைத்து இனக்குழுக்க¨ளையும் தங்கள் நால் வருணம் என்ணும் கட்டமைப்புக்குள் கொண்டுவரவும் அவர்களால் முடிந்தது. விளைவாக படிப்படியாக இந்திய சமூக உருவாக்கம், அதிகாரமைய உருவாக்கம் நிகழ்ந்தது.

இந்த சட்டகத்தை அப்படியே களப்பிரர் காலத்தில் நீதிநூல்கள் உருவானமைக்குப் போட்டுப்பார்க்கலாம். களப்பிரர் தமிழ் நிலத்தை ராணுவபலத்தால் மட்டுமல்லாமல் கருத்தியலாலும் வெற்றிகொண்டு மேலாதிக்கம்பெற்றனர் என்று கொள்ளலாம். அக்கருத்தியலாதிக்கத்துக்காக உருவானவையே இந்த நீதிநூல்கள் என்று கொள்வதே பொருத்தமானதாகப் படுகிறது. பல்வேறு இனக்குழுக்களும் சிறு அரசுகளும் தமிழ்நாட்டை பகிர்ந்துகொண்டு ஆண்ட அக்காலகட்டத்தில் பொதுவான ஒரு நீதியமைப்பை  உருவாக்குவதே அனைவரையும் ஒருங்கிணைப்பதற்கன வழியாக இருந்திருக்கலாம். அதற்கு ஆசீவக, சமண, பௌத்த மதங்களின் பங்களிப்பு அவர்களுக்கு உதவியிருக்கலாம்.

ஆசீவக, சமண, பௌத்த மதங்களை வைசிய எழுச்சியுடன் தொடர்புபடுத்துவது நம் ஆய்வாளர்களின் வழிமுறையாகும். அவை பழங்காலத்திலும் சிரமண மதங்கள் — உழைப்பவர்களின் மதங்கள்– என்று சொல்லப்பட்டன. எப்படி க்ஷத்ரிய எழுச்சியின்போது பிராமணியம் ஒரு கருத்தியல் மேலாதிக்க சக்தியாக பயன்பட்டதோ அதேபோல வைசிய எழுச்சியின் கருத்தியல் மேலாதிக்க சக்தியாக ஆசீவக, பௌத்த, சமண மதங்கள் பயன்பட்டன. இந்தியப்பெருநிலம் வணிகப்பாதைகள் மூலம் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டபோது வணிகம் பெருகியது. வணிக குலங்கள் தழைத்தன. அக்காலத்தில் உருவானதே வணிகர்களின் எழுச்சி. அவர்கள் செல்வமும் அதன் விளைவான அதிகாரமும் கொண்ட சமூகப்பிரிவாக ஆனார்கள். அவர்களின் கருத்தியலாக வளர்ந்தன ஆசீவக, சமண, பௌத்த மதங்கள்.

சங்கம்மருவிய காலகட்டத்தில் வணிகர்கள் தமிழகத்தில் பெரும் அதிகார மையங்களாக ஆகிவிட்டிருந்தமையை நாம் காப்பியங்களில் காணலாம். வட இந்திய நகரங்களான மகதம் பாடலிபுத்திரம் போன்றவற்றில் இருந்த பெருவணிகர்களின் ஆதிக்கத்தைப்பற்றி நாம் கதாசரித சாகரம் முதல் சம்ஸ்கிருத நாடகங்கள் வரையிலான இலக்கியங்களில் காணமுடிகிறது. முத்ரா ராட்சஸம் அரசியல் சதிகளில் வணிகர்கள் ஆற்றிய பங்கைப்பற்றிச் சொல்லும் ஆவணமாகும். அர்த்தசாஸ்திரத்தில் வணிகர்களிடமிருந்து அரசர்கள் எப்படியெல்லாம் நயந்தும் பயந்தும் பொருளைக் கவரலாமென்று சாணக்யன் பேசுவதை நாம் காணலாம்.

ஆகவே சங்கம் மருவிய காலகட்டத்தில், ஏற்கனவே வணிகர்கள் ஒரு சக்தியாக இங்கே ஆகிவிட்டிருந்த சூழலில், சிரமண மதங்களாகிய ஆசீவக சமண பௌத்த மதங்கள் இங்கே பரவின. அதைத்தொடர்ந்து களப்பிரர் ஆட்சியும் உருவாயிற்று என்று கொள்ளலாம். அதற்கு முன்னரே தமிழ்நிலத்தில் வைதீகமதமும் பிராமணியக் கருத்தியலும் அறிமுகமாகியிருந்தன என்பதற்கு ஏராளமான இலக்கிய ஆதாரங்கள் உள்ளன. அவற்றின் போதாமையை அல்லது இடைவெளியை சிரமண மதங்கள் நிரப்பின என்று சொல்லலாம்.

புராதன தமிழகத்தில் பிராமணியம் என்ன பங்கை ஆற்றியிருக்க முடியும்? புறநாநூறில் பிராமணர்களைப்பற்றிய சித்தரிப்புகள் பெரும்பாலும் அவர்களை வேள்விகள் செய்பவர்களாகவும், விரதங்களால் மெலிந்து வெளிறிய உடல்கள் கொண்டவர்களாகவும், போர்களில் தூதுபோய் சமரசங்கள் செய்பவர்களாகவும்தான் காட்டுகின்றன. புறநாநூற்றுப்பாடல் ஒன்று மெலிந்த பார்ப்பனன் போரில் இருந்த நகரத்தில்கூட எந்த விதமான தடையும் இல்லாமல் ‘நில்லாமல் சென்று’ மன்னனைச் சந்தித்ததாகச் சொல்கிறது. இது அவர்களுக்கு இருந்த மரியாதையையும் சமூக இடத்தையும் சுட்டுகிறது.

ஆகவே டி.டி.கோசாம்பி சொல்வதுபோல பார்ப்பனர்கள் அக்கால மன்னர்களுக்கு தேவையாக இருந்த சமூகத்தொகுப்புப்பணியை, சமூக இணக்கப்பணியை செய்யும் கருத்தியல் சக்தியாகவே இருந்திருக்கிறார்கள். அவர்கள் ஆற்றிய பணி என்பது பல்வேறு இனக்குழுச்சமூகங்களை பொதுவான ஒரு கட்டமைப்புக்குள் இருத்தும் செயல்தான். அந்தக் காலகட்டத்துக்கு அடுத்த காலட்டமான வணிகயுகம் கோரிய அதேபோன்ற ஒரு பணியையே சிரமண மதத்தின் அறிவர்களும் துறவியரும் செய்தார்கள் என்று கொள்ளலாம்.

பிராமணர்களைப்போலன்றி சமணர்களுக்கும் பௌத்தர்களுக்கும் மேலும் ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட செயல்முறை இருந்தது. பள்ளி, சங்கம் போன்ற அமைப்புகள் அவர்களின் செயல்பாடுகளை ஒருங்கிணைத்தன. ஊர்நடுவே பள்ளிகளூம் விகாரங்களும் அமைக்கப்பட்டன. சமண பௌத்த துறவிகள் மொழிக்கல்வியும் அறக்கல்வியும் கற்பித்தார்கள். வணிகம் பரவ ஆரம்பித்த அக்காலகட்டத்தில் பெரிதும் தேவையாக இருந்த அடிப்படைக்கல்விகள் அவை.  வணிகத்துக்கு அவசியமான அடிப்படை அறங்கள் அடிப்படை தொடர்புறுத்தல் ஆகிய இரண்டுமே இதனுடன் தொடர்புகொண்டவை. அத்துடன் அன்று மக்களுக்கு பெரிதும் தேவையாக இருந்த மருத்துவத்திலும் ஈடுபட்டார்கள்.

இதில் சமணத்தைக் குறிப்பாகச் சொல்ல வேண்டும். சமணம் இந்தியா முழுக்கவே இலக்கண நூல்களையும் மருத்துவநூல்களையும் நீதி நூல்களையும் உருவாக்கியது. சம்ஸ்கிருதத்தில் மட்டுமல்லாமல் பிராந்திய மொழிகளிலும் அதன் பங்களிப்பு அதிகம். தமிழிலும் சமணம் இந்த மூன்று தளங்களிலும்தான் தன் பண்பாட்டுக்கொடையை நிகழ்த்தியிருக்கிறது. பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்கள் இவ்வாறு உருவானவையே என்று கொள்ளத்தான் தமிழக வரலாறு அடிப்படையமைக்கிறது.

பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் ஒன்றான திருக்குறள் இந்தக் காலகட்டத்தில் இந்த வரலாற்றுச்சூழலில் உருவானதெனக் கொள்வதற்கே வாய்ப்புகள் அதிகம். திருக்குறளை சங்க காலத்துக்கு அல்லது அதற்கும் முன்னால் கொண்டுசெல்லுதல் போன்ற ஊகப்பாய்ச்சல்களுக்கு வேறு உள்நோக்கங்கள் இருக்கலாமென்றே எண்ணத்தோன்றுகிறது. ஆகவேதான் குந்துகுந்தாச்சாரியார் என்ற சமணத்துறவியால் எழுதப்பட்ட சமணநூல்தான் திருக்குறள் என்ற கூற்றை நிராகரித்துவிடமுடியாது என நான் எண்ணுகிறேன்.

இக்குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் நடந்த நீதிசார்ந்த விவாதக்களத்தை நாம் பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்கள், அக்காலத்து சமண நெறிநூல்கள், தென்னிந்திய சமண வரலாற்றுக்குறிப்புகள் மற்றும் பொதுவான இந்திய வரலாற்றுச்சூழல் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் விரிவாகச் சித்தரித்துக்கொள்வதன் மூலமே குறள் பேசும் நீதியின் அடிப்படைகளைப் புரிந்து கொள்ள முடியும். இதுகாறும் வந்த திருக்குறள் ஆய்வுகளைப் பார்க்கையில் அவை குறளை தமிழ்ப்பண்பாட்டின் தலைநூல் என்ற வகையில் தமிழ்வரலாற்றிலும் தமிழிலக்கிய விவாதக்களத்திலும் மட்டும் வைத்து மதிப்பிடுபவையாகவே உள்ளன. அடுத்த கட்டத்துக்கான நகர்வுக்கான தேவை இன்று உள்ளது.

 குறளின் அகத்துறைப் பாடல்கள் அப்படியே சங்க அகத்துறைப்பாடல்களை பின்பற்றுபவை என்பதைக் காணலாம். சங்ககால அகத்துறைப்பாடல்களின் பெரும்பாலான இயல்புகள் குறள்பாடல்களில் உள்ளன. தலைவன் தலைவி செவிலி என்ற பொதுக்கதாபாத்திரங்கள், பெரும்பாலான கவிதைகள் கூற்றுகளாக இருப்பது, காமத்தைப்பற்றிய உடல்சார்ந்த நோக்கு என்று சொல்லிக்கொண்டே செல்லலாம். அகத்துறைப்பாடல்களில் பல வரிகள் குறளின் வரிகளாகவே மாறியிருப்பது ஆய்வாளர்களால் சுட்டப்பட்டிருக்கிறது

உதாரணமாக

 பேதமை ஒன்றோ பெருங்கிழமை என்றுணர்க
 நோதக்க நட்டார் செயின் [குறள் 805]

 பேதமையாற் பெருந்தகை கெழுமி
 நோதக செய்ததென்றுடையேன் கொல்லோ [ குறுந்தொகை 230]

தமிழின் சங்ககால இலக்கியங்களுக்கும் திருக்குறளுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச்சேர்ந்த நூல் என்று தொல்காப்பியத்தை வரையறைசெய்யலாம். பொதுவாக கருதப்படுவதுபோல அது சங்க காலத்துக்கு முந்தைய நூல் அல்ல. சங்க காலத்தைய உதிரிப்படைப்புகளை தொகைநூல்களாக உருவம் கொண்டபின்னர் உருவானது அது. பல்வேறு முந்தைய இலக்கண-அறநூல்களை தொகுத்துரைக்கும் நூல். ஆகவே அறம்- இலக்கணம் சார்ந்து ஒரு மாபெரும் உரையாடலுக்குப்பின்னர் உருவானது. சங்ககாலத்தில் அது உருவாகியிருக்க வாய்ப்பில்லை. சங்கம் மருவியகாலத்தில் சமண -பௌத்த மதங்களின் வருகைக்கும் அதனுடன் இணைந்து உருவான இலக்கண- அற விவாதங்களுக்கும் பின்னர் உருவானது.

இந்தக்கருத்தை நான் பெரிதும் மதிக்கும் இரு முன்னோடி ஆய்வாளர்கள் அழுத்தமாகக் கூறிவருவதைக் காண்கிறேன். பேராசிரியர் ராஜ் கௌதமன் [பாட்டும் தொகையும் தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச்சமூக உருவாக்கமும். பேரா.ராஜ்கௌதமன்] என்ற நூலில் இக்கருத்தை விரிவாகவே முன்வைக்கிறார். எம்.வேதசகாயகுமாரின் தனிக்கட்டுரைகளில் இக்கருத்து முன்வைக்கப்படிருக்கிறது. தொல்காப்பியம் திருக்குறள் உருவான அதே விவாதக்களனில் அதற்கு சற்று முன்பாக உருவான நூல் எனலாம். அதன் நேரடியானசெல்வாக்கும் குறளில் இருக்கிறது.

குறளின் விவாதக்களத்தின் இரண்டாவது தரப்பு அக்கால ஆட்சியாளர்கள். அப்போது பேரரசுகள் தமிழ்மண்ணில் இல்லை. களப்பிரர் காலம் என்பது பலநூறு சிறுமன்னர்கள் களப்பிர்ரின் மைய ஆட்சிக்குக் கீழே இணைந்திருந்த காலகட்டமாக இருக்கலாம். ஆகவே மைய அதிகாரத்தால் நேரடியாக வரிவசூல் செய்யப்படும் முறை இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை. குடிமைச்சமூகங்கள் அனேகமாக முற்றிலும் சுதந்திரமாக, தங்கள் ஆசாரங்கள் வாழ்க்கைமுறைகளைப் பேணியபடி செயல்படிருக்கவேண்டும். கிராமங்கள் தன்னாட்சி கொண்டவையாக இருந்திருக்க வேண்டும். அதிகாரம் ஒட்டுமொத்தமானதாக, பொதுவானதாக, கருத்தியல்தளத்தில் மட்டும் செயல்படுவதாக இருந்திருக்க வேண்டும்.

இத்தகைய அதிகார அமைப்பில் மனுவின் ஸ்மிருதி போன்ற சாணக்யனின் அர்த்த சாஸ்திரம்போன்ற ஓரு நீதிநூல் செயல்படமுடியாது என்பதை எவரும் ஊகிக்கலாம். காரணம் அவையெல்லாம் ‘ஆயுதமேந்திய ‘ நூல்கள். ஆயுதம் ஏந்தி ஓர் அரசமைப்பு அவற்றின் பின்னால் நின்றுகொண்டிருக்க வேண்டும். அந்த அமைப்பின் பல்லாயிரம் கரங்கள் நாடெங்கும் பரவி அந்த நூலை நிறுவிக்கோண்டே இருக்கவேண்டும். 

தொல்பழங்காலத் தமிழ்நாட்டை நாம் ஊகிப்பது ஒன்றும் சிரமம் அல்ல. சமீபகாலத்தில் கூட தமிழகத்தின் பல பகுதிகள், பல குடிச்சமூகங்கள் அப்படித்தான் தன்னிச்சையான இயக்கத்துடன் இருந்தன. நீதி என்பது அவற்றின் குடித்தலைவர்களால் அவர்களின் குடி ஆசாரப்படி தீர்மானிக்கப்படுவதாக மட்டுமே இருந்தது. அதில் வெளியே இருந்து எந்த அதிகாரமும் செல்வாக்குச் செலுத்தவில்லை.  ஒரு தேவர் ‘நாடு’ அமைப்பில் இன்றும்கூட அதன் தலைவரான நாட்டாமை அவரது ஆசாரத்தின்படியே தீர்ப்பளிக்கிறார். இதன் இன்னும் பிற்பட்ட நிலை அன்றிருந்திருக்கலாம்.

உறுதியான மைய அதிகாரம் கொண்ட பேரரசு இல்லாத நிலையில், இனக்குழுக்களின் கூட்டமைப்பாக சிற்றரசுகளும் சிற்ரரசுகளின் தொகுப்பாக அரசும் இருந்த அக்காலகட்டத்தில் சாத்தியமான பொதுநீதி என்பது குலநீதிகள் மீது ஒரு மையநீதியின் கருத்தியல்செல்வாக்கைச் செலுத்துவது மட்டுமே. அதற்காகவே நீதிக்கல்வி ஒன்று அக்காலத்தில் உருவாக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். சமணப்பள்ளிகள் பௌத்த விகாரங்கள் மூலம் அக்கல்வியானது பெருவாரியான மக்களுக்குக் கற்பிக்கப்படிருக்க வேண்டும். களப்பிரர்களின் காலகட்டத்தில் இத்தனை நீதிநூல்கள் உருவானமைக்கான காரணம் இதுவே என ஊகிக்கலாம். இதை சாத்வீகமான ஒரு நீதிப்பரவலாக்கம் என்று சொல்லலாம். பதினெண்கீழ்க்கணக்கின் எந்த நீதிநூலும் மனுஸ்மிருதி அல்லது குர் ஆன் போல ஆயுதமேந்திய நீதிநூல் அல்ல.

‘இருண்ட காலம் என்று தற்கால சைவ வேளாள தமிழர்களால் வருணிக்கபப்டும் களப்பிரர் ஆண்ட முந்நூறு வருடங்களிதான் சம்ண பௌத்த சமயங்களின் அறம், அறிவு, தருக்கம், காவியம், பக்திப்பாடல், மொழிபெயர்ப்பு,இலக்கணம், நிகண்டு, தொகுப்பு ஆகியவை பெருஞ்சொல்லாடலாக உருவெடுத்தன. பார்க்கப்போனால் அச்சுத விக்கிரந்தன் போன்ற வலிமையான பௌத்த அரசர்கள் தமிழகத்தை ஆண்ட காலகட்டத்தில்தான் பல்துறை அறிவுச்சொல்லாடல்கள் தமிழகத்தில் முதன்முதலாக தனிப்பட்ட பௌத்த சமணப்பெரியோர்களால் படைக்கப்பட்டன” என்று ராஜ்கௌதமன் சொல்கிறார் [பாட்டும் தொகையும் தொல்காப்பியமும் தமிழ்ச்சமூக உருவாக்கமும். பேரா.ராஜ்கௌதமன். பக் 30 ]

ஒன்றை அவர் விட்டுவிட்டார், மருத்துவம். இந்தியாவெங்கும் இன்று பரவியிருக்கும் ஆயுர்வேதமருத்துவம் உண்மையில் சமணம் மூலமே அந்த பரவலாக்கத்தைப்பெற்றது. இந்த அறிவுச்சொல்லாடல் தமிழகத்தில் மட்டும் நடந்த ஒன்று அல்ல. இந்தியாவின் எல்லா பிராந்தியமொழிகளிலும் ஒரு ஒட்டுமொத்த இந்தியாவளாவிய அறிவுச்சொல்லாடலை நிகழ்த்தி அவற்றின் உருவாக்கத்துக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பௌத்தமும் சமணமும் பெரும்பங்காற்றியிருக்கின்றன.

சமணமும் பௌத்தமும் இந்தியாவின் தென்பகுதியில் பரவிய நாட்களில் இங்கே பேரரசுகள் இல்லை. ஆகவே மனு ஸ்மிருதி, அர்த்த சாஸ்திரம் போன்ற ஆயுதமேந்திய நீதிநூல்கள் நடைமுறையிலும் இல்லை. இனக்குழுக்களின் நீதிக்குள் ஊடுருவும் பெருநீதியை கருத்துப்பிரச்சாரம் மூலம் பரப்பவேண்டியதே அக்கால  அரசுகளின் தேவையாக இருந்தது. அதற்கு அவை சமண பௌத்த கல்வியமைப்புகளைப் பயன்பௌத்திக்கொண்டன. குறளின் உருவாக்கத்தில் சமகாலத்து களப்பிரர் அரசமைப்பு ஒரு முக்கியமான தரப்பு.

மூன்றாம் தரப்பு என்று பௌத்த-சமண மதங்களின் தத்துவதரிசனத்தைச் சொல்லலாம். குறளில் உள்ள சமணத்தாக்கத்தைப்பற்றி இங்கே விரிவாக உரைக்க வேண்டியதில்லை. முன்னோடி ஆய்வாளர்களால் அது மீண்டும் மீண்டும்  பேசப்பட்டிருக்கிறது. ‘களப்பிரர் காலத்தை மகாயான பௌத்தத்தின் பொற்காலம் என்று கூறுவர்.பிராகிருத பாலி தமிழ் மொழி இலக்கியங்கள் அதிகமாகப்படைக்கப்பட்ட காலகட்டம் இதுவே.சங்கமித்திரர், புத்தநந்தர், சோதிபாலர்,சுமதி, புத்த மித்திரர், திக்நாகர், போதிதர்மர், தர்மபாலர்,சாக்கியநாயனார் ஆகிய பௌத்த அறிஞர்கள்” என்று ராஜ்கௌதமன் சொல்கிறார் [அதேநூல்] இத்தகைய பெரும் அறிவுக்கொந்தளிப்பு நிகழ்ந்த காலகட்டத்தின் சிருஷ்டியே குறள்.

கடவுள் வாழ்த்து முதல் குறளின் சொல்லாட்சிகளில் உள்ள ஆசீவக-சமணப்பாதிப்பு என்பது பிற எந்த மத-தத்துவச் செல்வாக்கை விடவும் அதிகம் என்றே எண்ணத்தோன்றுகிறது. சமண மரபுப்படி முதல் தீர்த்தங்காரர் ஆகிய ஆதிநாதரை வணங்கியபடித்தான் நூல் தொடங்குகிறது [ஆதிபகவன்] வாலறிவன், மலர்மிசை ஏகினான், வேண்டுதல் வேண்டாமை இலான், இருள்சேர் இருவினையும் சேரா இறைவன், பொறிவாயில் ஐந்தவித்தான்,அறவாழி அந்தணன், எண்குணத்தான் என்று வள்ளுவர் சொல்லும் எல்லா சொற்களும் இயல்பாக சமண தீர்த்தங்காரர்களுக்கு மட்டுமே பொருந்துபவை.

இச்சொற்களுக்கு பிற்காலத்தில் உரையாசிரியர்கள் கொடுத்துள்ள விளக்கங்கள் பல. ஆனால் சம்ஸ்கிருத சமண நூல்கள் பலவற்றில் இதே சொல்லாட்சிகள் இப்படியே சமண மூலவர்களுக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ளது வெளிப்படையாகவே தெரியவரும் விஷயம்.  அறத்தின்ஆழி என்பது சமணர்களின் அறச்சக்கரம் என்பதை உணர்வதற்கு ஆய்வே தேவையில்லை

கொல்லாமை, கள்ளுண்ணாமை போன்ற பல தலைப்புகளில் வள்ளுவர் சொல்லும் நீதிகள் சமண நீதிகள் என்பதுடன் அவை முன்வைக்கப்பட்டிருக்கும் விதம், அவற்றுக்குரிய காரண காரியத்தொடர்பு முழுக்க முழுக்க சமண மதத்தின் தத்துவப்பின்புலத்தில் இருந்துவந்தது. கொல்லாமையைச் சொல்லவரும்போது

நல்லாறு எனப்படுவது யாதெனின் யாதொன்றும்
கொல்லாமை சூழும் நெறி

என்று கொல்லாமையை அனைத்துக்கும் மேலாக நிறுத்தும் தன்மையை நாம் குறளில் காண்கிறோம். உண்மையில் அனைத்து அறங்களுக்கும் மேலாக கொல்லாமையை நிறுத்துவது சமணத்துக்கே உரிய தத்துவம் ஆகும். 

குறளின் ஆக்கத்தில் சமண பௌத்த மதங்களுக்கு அடுத்தபடியாக வைதீக மதத்தின் செல்வாக்கும் உண்டு. ‘வேள்வி, வேதம், வினைக்கு ஏற்ப வகுக்கும் கடவுள் ஆகியவற்றை உடம்பாட்டுவகையில் எடுத்தாள்வதனால் இவரை சமணர் சொல்வதற்கில்லை’ என்று ராசமாணிக்கனார் சொல்கிறார். [திருக்குறள் காலம்] இதே கோணத்தில் பிறரும் விரிவான விளக்கங்களை அளித்திருக்கிறார்கள். திருக்குறளில் சமணர்களின் கொள்கையான வேத மறுப்பு இல்லை. வேள்விச்செயல்கள் சிறப்புடன்தான் சுட்டப்படுகின்றன. ஆகவே குறளில் உள்ள வைதீகமதத்தின் செல்வாக்கை குறைத்துமதிப்பிடுதல் சாத்தியமல்ல.

திருக்குறள் ஒரு பௌத்த நூல் என்றே அயோத்திதாச பண்டிதர் வாதிடுகிறார். திரிக்குறள் என்பதே உண்மையில் அதன் பெயர் என்று சொல்லும் பண்டிதர் அது திரிபிடகம் போன்ற ஒரு பௌத்தப்பெயரே என்றும் சொல்கிறார். அதனால்தான் அது முப்பால் என்று அழைக்கப்பட்டது. பௌத்த மதத்தின் கருத்துக்கள் நேரடியாகவே குறளில் உள்ளன என்பது அவரது வாதம்.  [அயோத்திதாசர் படைப்புகள்]

திருக்குறளின் மூலநூல்கள் எவை என்ற வினா பல வகையிலும் முக்கியமானது. அந்த வினாவை நம் தமிழாய்வாளர்கள் விரிவாக எடுத்துச்சென்றதில்லை. அதற்கான காரணங்கள் பல. முதன்மையானது தமிழ்ப்பண்பாட்டின் தலைநூலாகக் கருதப்படும் குறளை முழுக்க முழுக்க தமிழ்ப்பண்பாட்டின் உருவாக்கமாகவே காட்டவேண்டும் என்ற தன்மைய நோக்கு. இது அரசியல் சார்ந்ததே ஒழிய ஆய்வுக்கு உகந்தது அல்ல. இரண்டாவதாக தமிழாய்வில் வடமொழிநூல்களை பயன்படுத்திக்கொள்வதற்கான ஆய்வுமனப்பான்மையும் மொழிப்பயிற்சியும் பிற்காலத்து ஆய்வாளர்களிடம் இல்லை.

திருக்குறளின் முதல்நூல்கள் எவை என்ற வினாவானது திருக்குறள் ஓர் வழிநூல் என்ற அடிப்படையில் எழுவது அல்ல. எல்லா நூல்களும் பல்வேறு நூல்கள் பங்களிப்பாற்றும் ஒரு மாபெரும் சொற்களனில் இருந்து பிறப்பனவே என்ற புரிதலில் இருந்து எழும் எண்ணம் அது. தமிழ்நூல்களில் சங்க இலக்கியங்களும் தொல்காப்பியமும் எப்படி குறளுக்கு முன்னோடிநூல்களாக இருந்திருக்கின்றனவோ அதேபோல பண்டைய ஸ்மிருதிகள், சாணக்யரின் அர்த்தசாஸ்திரம் போன்ற நூல்களும் குறளுக்கு முன்னோடியாக இருந்திருக்கின்றன. சமண தத்துவ-நீதிநூல்களான ஜைனசூத்திரங்களின் பாதிப்பு திருக்குறளில் மிகமிக அதிகம்.

ஒரு நீதி நூல் என்ற வகையில் குறளைத் தீர்மானித்த விவாதக்களத்தை இவ்வாறு இந்தியச்சூழல் சார்ந்தும் தமிழ்ச்சூழல் சார்ந்தும் விரிவாக உருவாக்கிக்கொள்லலாம்.

ஒரு மாபெரும் தத்துவநூலாக குறளைக் கண்டு பிற தத்துவ நூல்களுடன் ஒப்பிட்டும் வேறுபடுத்தியும் விரிவான விவாதத்தை நாம் இனிமேல்தான் தொடங்கவேண்டியிருக்கிறது. இந்திய சிந்தனை மரபு அளிக்கும் அளவீடுகளின்படிப் பார்த்தால் குறள் ஒரு ஸ்மிருதி என்பதுடன் ஒரு சுருதியும்கூட என்று கூறுவதற்கு குறளின் இந்த நுண்ணிய விரிவான தத்துவ விவாதத்தன்மையே போதுமானதாகும்.

ஆனால் இதனினும் முக்கியமான ஓர் அம்சத்தால் குறள் மேலே செல்கிறது. குறளில் உள்ள மகத்தான கவித்துவத்தை ஏற்கனவே சொன்னோம். அக்கவித்துவம் மூலம் குறள் அது முன்வைக்கும் நீதியின் விவாதக்களத்தின் எல்லைகளை மிகச்சாதாரணமாகத் தாண்டிச்செல்கிறது. கால்பந்தாட்டக்களத்தில் சிறகுகளுடன் ஆட வந்த தேவதை போல அப்போது அது தோற்றம் அளிக்கிறது. கவித்துவம் மிக்க குறள்கள் தத்துவத்தின் தளத்தில் இருந்து கவித்துவத்தின் வானில் எழுந்து மெய்த்தரிசனத்தின் பேரொளியுடன் மின்னுகின்றன.

இருவகையில் குறளின் கவித்துவம் வெளிப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். ஒன்று நீதியைச் சொல்லும் விதத்தில் உள்ள கவித்துவமான நெகிழ்ச்சியும் எழுச்சியும். ஒரு நீதியைச் சொல்ல வரும்போதே ஆசிரியனின் உள்ளம் குழைகிறது. அவனுடைய சொற்களில் கவித்துவத்தின் உணர்வெழுச்சி கைகூடி அது ஒரு கூற்று என்பதற்கு மேலாக ஒரு வெளிப்பாடு ஆக மாறுகிறது

துறத்தார்க்கு துப்புரவு வேண்டி மறந்தார்கொல்
மற்றையவர் தவம்

‘துறந்தவர்களுக்கு ஈந்து அவர்களைப் பேணவேண்டும் என்பதற்காகவே மற்றவர்கள் தங்கள் தவத்தை மறந்தார்கள் போலும்!’. கிளிகள் கைதவறி உதிர்க்கும் நெல்மணிகளை மட்டுமே உண்டு ஒரு முனிவர் தவம்செய்தாரென்றும் அவர் முக்திபெற்று இறையுலகு சென்றபோது அங்கே அவருக்கு கதிர்மணிகள் உதிர்த்த பறவைகளும் இருக்கக் கண்டாரென்றும் ஒரு கதை உண்டு. தவம் செய்யும் முனிவன் தன் வீடுபேறுக்காக அதை ஆற்றுகிறான் என்றால் அவனுக்காக உலகியல் துயரங்களை ஏற்று அறமியற்றுவோர் அவனினும் மேல் அல்லவா என்று இக்குறள் வினவுகிறது.

தர்க்கம்சார்ந்து நோக்கினால் இது தவறானதே. துறந்தொர் தங்கள் உளவல்லமையால் விட்டுச்சென்ற உலக இன்பங்களில் இருந்து விடுச்செல்ல இயலாமையினால்தான் இல்லறத்தார் அங்கிருக்கிறார்கள். அவர்கள் தெரிவு செய்துகொண்ட வழி அல்ல அது, அவர்கள் கிடந்துழலும் வழி. ஆகவே அவர்கள் ஆற்றுவது தவமல்ல. துறந்தோரின் தவத்துக்கு அவர்களின் இல்லறம் ஒருபோதும் இணையும் அல்ல. ஒரு நீதிநூலில் துறந்து தவமியற்றுபவருக்கு இணையானவரே அவருக்கு உதவி செய்வோரும் என்று சொல்லியிருந்தால் அந்த நீதிக்கு என்ன பொருள்? துறவை உச்சத்தில் நிறுத்தும்  ஆசீவக,சமண, பௌத்த ஞானமரபுகளின் பின்னணியில் வந்த வள்ளுவர் உண்மையில் சொல்லவரும் கருத்தும் அதுவல்ல.

இங்கே இவ்வரி அக்கணத்தின் கவித்துவ மன எழுச்சிக்காகவே நிலைகொள்கிறது. கவித்துவத்தாலேயே தன் பொருளை அளிக்கிறது இது. இவ்வாறு முக்கியமான நீதிமொழிகளைச் சொல்லும்போது கவிஞனின் நேரடியான அகஎழுச்சி அதில் கைகூடியிருப்பதைக் காட்டும் குறள்கள் ஏராளமாக உண்டு.

இன்னொரு வகையான கவித்துவம் என்பது நுண்பொருள் அளிக்கும் சொற்சேர்க்கையால் கவிஞன் உருவாக்கும் ஆழ்பிரதிமூலம் உருவாவது.

வஞ்ச மனத்தான் படிற்றொழுக்கம் பூதங்கள்
ஐந்தும் அகத்தே நகும்.

‘வஞ்சமனத்தவன் தன்னுள்ளே ஒளித்து ஆற்றும் பொய்யொழுக்கத்தைக் கண்டு ஐம்பூதங்களும் உள்ளூரச் சிரித்துக்கொள்ளும்’ இக்குறளுக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ள மரபான உரைகளில் இருந்து நெடுதூரம்செல்லும் தன்மை கொண்ட வரிகள் இவை. ஒருவன் பிறருக்குத் தெரியாமல் செய்யும் தீயொழுக்கத்துக்கு ஐம்பெரும்பூதங்களும் சாட்சியாதலால் அவன் பெறப்போகும் தண்டனையை எண்ணி அவை நகைத்துக்கொள்ளும் என்று பரிமேலழகர் உரைசொல்கிறது. பூதங்கள் என்று குறள் சொல்வது பூதங்களை அறியும் ஐம்பொறிகளை என்று மணக்குடவர் உரை வகுக்கிறார்.

இக்குறளுக்குப் பொருள் காண நாம் தத்துவத்துக்குச் செல்வதைவிட வாழ்க்கைக்குச் செல்வதே பொருத்தமானதாகும். ஒருவனின் உண்மையான ஒழுக்கத்தை அவனே அறிவான். உலகின் கண்களில் இருந்து முழுமையாகவே தன் தீயஒழுக்கத்தை ஒருவன் மறைத்துவிடமுடியும். அந்நிலையில் தீய ஒழுக்கத்தின் எந்த சமூக விளைவையும் அறியாமல் அவனால் வாழ்ந்துவிட முடியும். அப்படியானால் அவன் தப்பிவிடமுடியுமா? அவன் ஒழுக்கங்களை அறியக்கூடிய, அதன் இன்பதுன்பங்களைப் பெற்றுக்கொள்ளக்கூடிய ஒன்று அவனுடன் உள்ளது. அவன் உடல். அது அறியும். அது அச்செயல்களின் எல்லா எதிர்விளைவுகளையும் அது அனுபவிக்கும்.

ஆசீவக, சமண மரபுகளின் மானுட உடல் ஐம்பூதங்களின் கலவை மட்டுமே என்று சொல்லப்பட்டிருப்பதை இங்கே நாம் எண்ணிப்பார்க்கவேண்டும். பூதங்கள் ஐந்தும் உடலெனும் வடிவிலிருந்து அடையும் விடுதலையையே மரணமென்று சமண மரபு சொல்கிறது. பூதங்கள் ஐந்தும் அகத்தே நகும் என்ற சொல்லாட்சி மூலம் நாம் ஒவ்வொருவரும் உள்ளூர அறியும் ஓர் உண்மையைச் சென்று தொடுகிறது இக்குறள். இத்தகைய நுண்பிரதியின் கவித்துவம் கொண்ட பல குறள்களை நாம் காணமுடியும்.

நீதியை எளிமையான உவமையின் கவித்துவம் மூலம் சொல்லும் குறள்கள் பல உள்ளன.

சினத்தைப் பொருள் எனக்கொண்டவன் கேடு
நிலத்தறைந்தான் கை பிழையாதற்று

‘சினத்தை தன் வலிமை என்று எண்ணுபவன் நிலத்தில் கையால் அறைந்துகொள்பவன் போன்றவன்’ பாறையின் முட்டிக்கொள்பவன் என்று நம் நாட்டார் வாய்மொழி. எளிமையால் ஒரு பழமொழியின் கவித்துவத்தை அடையும் இக்குறளுக்கு மேலதிக நுண்பொருள் ஒன்றும் உண்டு. நிலம் என்பது பொறுமையின் அடையாளமாகச் சொல்லப்படுவது. அகழ்வாரையும் தாங்குவது, தன்னை அறைபவனையும் கூடத்தான்! சினத்தின் பொறுமையின்மைக்கு எதிராக பொறுமையின் அலகிலா வல்லமையை நிறுத்துகிறது இக்குறள்.

நயம்பட உரைத்தலின் அழகை குறளில் கண்டபடியே செல்லலாம்.

வேண்டுங்கால் வேண்டும் பிறவாமை மற்றது
வேண்டாமை வேண்ட வரும்

‘வேண்டும் என்றால் பிறவா வரம் வேண்டும். பிறவாமையோ எதையும் வேண்டாமென்றில் வந்து சேரக்கூடியது’. இத்தகைய எழில்மிக்க கூற்றுகளை கவித்துவத்தின் ஆரம்பப் படிநிலை என்று சொல்லலாம். கவித்துவச்சாயல் இல்லாதவையும் நேரடிப்பொருளின்மூலம் முற்றாக கூறி நிறுத்துபவையுமான குறள்கள் மிகமிகச்சிலவே.

இரண்டாவது வகையான கவிதைக்குறள்கள் நீதிக்கும் அப்பாற்பட்டு கவிஞனின் தனியனுபவத்தில் கிளைத்த தரிசனத்தின் வெளிப்பாடாக மட்டுமே நிலைகொள்ளும் வரிகள். உச்சகட்ட கவித்துவ வெளிப்பாட்டை மட்டுமே கொண்டவை. அவற்றை மானுட ஆழ்மனத்தின் மொழிப்பதிவுகள் எனு மட்டுமே கொள்ள முடியும். அவற்றில் உள்ள அனுபவமோ நீதியோ அல்லது மெய்ஞானமோகூட இரண்டாம்பட்சமானதே. அவை அவற்றுக்கும் அப்பால் காலந்தோறும் புதிய நீதிகளையும் புதிய அனுபவங்களையும் புதிய ஞானங்களையும் அளித்தபடி நின்றுகொண்டிருக்கின்றன.

உச்சகட்ட கவிமொழிவெளிப்பாட்டை அரவிந்தர் supreme poetc utterance என்று சொல்கிறார். உச்சகட்ட கவித்துவ வெளிப்பாடு பல சமயம் பொருளின் துணையில்லாமலேயே மொழியை தொடர்புறுத்தச் செய்துவிடுகிறது. பொருளை உதறிவிட்டு கவித்துவம் வெகுதூரம் முன்னால்சென்றுவிடுகிறது. ‘வசுதைவ குடும்பகம்’ என்ற ரிக்வேதவரியை அரவிந்தர் உதாரணமாகக் காட்டுகிறார். ‘யாதும் ஊரே, யாவரும் கேளிர்’ என்ற வரியை தமிழில் இருந்து முதன்மை உதாரணமாகச் சொல்லலாம்.

உச்சகட்ட கவிமொழிகள் அனைத்துமே ஆப்தவாக்கியங்கள் அல்லது தியானமந்திரங்களும் கூட. அவற்றை ஒரு வாசகன் தனக்குள் சொல்லிக்கொண்டே இருப்பானாகில் அவன் மனதின் ஆழ்தளங்கள் திறந்துகொண்டே செல்வதைக் காண்பான். சுருதிகள் என்னும் நூல்களில் உள்ள  மொழிச்சேர்க்கைகளே அவ்வாறு ஆப்த வாக்கியங்களாக அல்லது தியான மந்திரங்களாக ஆகும் வல்லமை கொண்டவை. திருக்குறள் அத்தகைய ஒரு நூலாக எப்போதும் கருதப்பட்டுவந்திருக்கிறது. அதன் சொற்சேர்க்கைகளை அவ்வாறு உபதேசித்த ஞானாசிரியர்களை நான் அறிவேன்.

குறள் அத்தகைய உச்சகட்ட வெளிப்பாடாக ஆகும் பல வரிகளை நமக்களிக்கிறது. அவை சிலசமயம் பொருள் என்ற வகையில் எளிமையான உடனடித்தளம் மட்டுமே கொண்டவை. நாவில் ஒரு சொற்சேர்க்கையாகக் கிடந்து தியானிக்கும்தோறும்  வளர்பவை. உதாரணம்

‘துஞ்சுவது போலும் சாக்காடு’

தூங்குவதே மரணம் என இச்சொல்லாட்சியை விளக்கலாம். ஆனால் ‘தூங்குவது போன்றது மரணம்’ ‘தூங்குவதுதான் மரணம் போலும்’ ‘தூக்கமும் ஒரு மரணம்’ என்று இந்த வரியின் அர்த்த தளங்கள் பெருகும்.

பலகுறள்கள் தூய அனுபவத்தின் தளத்திலிருந்து கவித்துவத்துடன் மேலெழுகின்றன.

‘அமிழ்தினும் ஆற்ற இனிதே தம்மக்கள்
சிறுகை அளாவிய கூழ்’

என்ற பெரும்புகழ்பெற்ற வரி ஒரு நீதியோ கருத்தோ எண்ணமோ ஏதுமல்ல. ஓர் அனுபவத்தின் உச்சகட்ட அகஎழுச்சி மட்டுமே. எண்ணப்புகுந்தால்  பாற்கடலை தேவரும் அசுரரும் அளாவித் திரட்டிய அமுதத்துடன் சின்னஞ்சிறு கை அளாவும் அமுதம் ஒப்புமைப்படுத்தப்பட்டிருப்பதன் நுட்பம் நம்  கண்ணுக்கு வரக்கூடும்.

அதேபோல் அமுதம் என்றால் அ+மிருதம் என்று பிரிவுபட்டு இறவாமை என்றே பொருள்படும். சிறுகை தொட்ட கூழ் உண்ணும் தந்தையும் அக்கணத்தில் உணர்வது மூதாதை மரபில் இருந்து தன் வரை வந்து தன்னையும் கடந்துசெல்லும் இறவாமையை அல்லவா? ஆனால் இச்சிந்தனைகள் அச்சொற்கள் மேல் ஒழுகிச்செல்வன மட்டுமே. அத்தகைய சிந்தனைகளின் முடிவிலாப் பெருக்கின் ஊற்றுமுகமாக இருக்கிறது அக்கவிதை வரி.

அனைத்தையும் விட மேலாக நிற்பவை குறளாசிரியனின் அறச்சீற்றமாக நெருப்பு எரியும் வரிகள்.

இரந்தும் உயிர்வாழ்தல் வேண்டின் பரந்து
கெடுக உலகியற்றியான்

என்று சீறும் குரல் நீதிநூலாசிரியனுடைய்தோ தத்துவசிந்தனையாளனுடையதோ அல்ல , அது கவிஞனின் குரல்.

குறள் தமிழ்ச்சமூக உருவாக்கம் நிகழ்ந்த காலத்தின் வெளிப்பாடு. இனக்குழு நெறிகள் பெருநீதியால் தழுவப்பட்டு ஒன்றான ஒரு மாபெரும் விவாதக்களத்தின் உச்சம் அது. குடிமரபுகளும் திரண்டு வந்த அரசதிகாரமும் 

குறள் முழுமையான நீதி என்றோ எக்காலத்துக்கும் உரிய நீதி என்றோ உலகப்பொதுமறை என்றோ சொல்லும் மிகைக்கூற்றுகளை நாம் பொருட்படுத்த வேண்டியதில்லை. முழுமையான நூல் என்றோ எக்காலத்துக்கும் உரிய நூல் என்றோ உலகப்பொதுமறையாகிய நூல் என்றோ ஒருநூல் இருக்க முடியாது. எல்லா நீதிநூல்களும் அச்சமூகங்களின் வளர்ச்சியின் ஒரு முக்கியமான காலகட்டத்தில் அக்காலகட்டத்தேவைகளுக்கு ஏற்ப உருவாக்கப்பட்டவையே. ஆகவே எல்லா நீதி நூல்களும் காலாவதியாகும் தன்மை கொண்டவையே.

குறளில் பல நீதிகளை நாம் இன்று மறுபரிசீலனை செய்வோம். ‘தெய்வம் தொழாஅள் கொழுநன் தொழுதெழுவாள்’ என்று இன்று பெண்ணை நாம் வரையறை செய்ய முடியாது. குறள் துறவுக்கு அளிக்கும் அதீதமான முக்கியத்துவத்தை நாம் இப்போது அளிக்க மாட்டோம். அவையெல்லாம் குறளின் தத்துவப்பின்னணியாக இருந்த சமண மரபில் இருந்து வந்த¨வை. அதேபோல குறள் நீத்தாருக்கு – தென்புலத்தாருக்கு-  அளிக்கும் முக்கியத்துவம்  இன்றைய நோக்கில் ஒரு நம்பிக்கையே ஒழிய ஆசாரமோ நீதியோ அல்ல. அத்தகைய விஷயங்கள் குறள் தமிழ்நிலத்தின் தொல்நெறிகளில் இருந்து பெற்றுக்கொண்டது.

இப்படிச் சொல்லலாம். ஸ்மிருதிகள் காலந்தோறும் மாறக்கூடியவை, மாற்றப்படவேண்டியவை என்றே நம் மரபு சொல்லிவந்துள்ளது. குறளை ஒரு தமிழ்-சமண ஸ்மிருதி என்று கொண்டால் அதில் உள்ள ஸ்மிருதிக்கூறுகள் அனைத்தும் காலத்திற்கேற்ப மாற்றம் கொள்ளக்கூடியவையே. ஆனால் அது ஒரு சுருதியும் கூட. சுருதியாக அதை ஆக்கும் கூறுகள் என்றும் அழியாதவை. ஏனெனில் அவை ஆதி மானுட சாரத்தில் இருந்து எழுபவை. குறளின் கவித்துவநீதியே அந்த மையக்கூறு.

சுருதி என்றால் ‘முன்பு இல்லாதது, புதிதாக கண்டடையப்பட்டது’ என்ற பொருள் இந்திய ஞான மரபில் காணப்படுகிறது. சுருதி என்றால் ‘எப்போதும் உள்ளது, என்றும் அழியாதது’ என்ற பொருளும் கூடவே கிடைக்கிறது. இந்த இருபொருளுக்கும் ஒரேசமயம் பொருந்துவது உன்னதமான கவிதையே. ஆகவேதான் சுருதிகள் என்று சொல்லப்படும் நூல்கள் அ¨னைத்துமே தூயகவிதைகளாக உள்ளன. குறளும் அதில் ஒன்று.