New Indian-Chennai News + more

Members Login
Username 
 
Password 
    Remember Me  
Post Info TOPIC: தமிழக வரலாறு தொடங்குமிடம் எது? Jeyamohan


Guru

Status: Offline
Posts: 17287
Date:
தமிழக வரலாறு தொடங்குமிடம் எது? Jeyamohan
Permalink  
 


ஒரு சமூகம் எப்போது தன்னுடைய வரலாற்றை பதிவுசெய்ய வேண்டும் என்று எண்ணுகிறதோ அப்போதே அந்தச்சமூகத்தின் பண்பாடு முதிர்ந்துவிட்டது என்றுதான் அர்த்தம். தன்னைப்பற்றிய ஒரு தெளிவான சுயஅடையாளத்தை உருவாக்கிக் கொண்டபின்னர்தான் அச்சமூகம் ‘தான்’ என்றே உணர்கிறது. அந்த உணர்வில் இருந்துதான் தன்னுடைய இறந்தகாலத்தை அடியாளம் கண்டு வகுத்துக்கொள்கிறது. அதை தன்னுடைய எதிர்காலநினைவுக்காக கையளிக்கவேண்டும் என்று திட்டமிடுகிறது. அதன்விளைவாகவே அது ஏதேனும் ஒருவடிவில் தன் வரலாற்றை பதிவுசெய்ய முயல்கிறது.

வரலாற்றுணர்வு உருவாவதற்கு நெடுங்காலம் முன்னரே அச்சமூகம் இருந்துகொண்டிருக்கும். அதன் வாழ்க்கையை பின்னகர்த்தி கொண்டுசென்று குகைமனிதர்கள் வரை, ஏன் குரங்கு மனிதர்கள் வரைகூட கொண்டுசென்றுவிடமுடியும். ஆனால் அது வரலாற்றுக்காலம் அல்ல. அக்காலம் வரலாற்றெழுத்தின் ஆய்வுப்பொருள் மட்டுமே. தன்னை ஒரு சமூகமென ஒரு சமூகம் உணர்ந்து அதை ஏதேனும் ஒருவகையில் தொகுத்துக்கொள்ள முயலும்போதே வரலாறு தொடங்குகிறது.

அப்படி தொடங்கும் வரலாறு எழுதப்பட்டதாக இருக்கவேண்டியதில்லை. வாய்மொழி வரலாறாக இருக்கலாம். வாய்மொழி வரலாறுகளே வரலாற்றின் முதல் வடிவங்கள். வரலாற்றை வாய்மொழி மரபாக நிலைநிறுத்தும் பாணர்கள் சூதர்கள் குலப்பாடகர்கள் [bards] போன்றவர்கள் தொன்மையான சமூகங்களில் உண்டு. எழுத்து வடிவ வரலாறும் எழுத்துவடிவ இலக்கியமும் வலுவாக உருவாகும்தோறும் அவர்கள் அழிந்தார்கள். பெரும்பாலான ஆப்ரிக்க சமூகங்களின் வரலாறுகள் இன்றும் வாய்மொழி வரலாறுகளே.

வரலாற்றை ஒருசமூகம் உருவாக்கிக் கொண்டபின் ஒருபோதும் அந்தத் தொடர்ச்சி அறுந்துபோகாது. ஏனென்றால் வரலாறென்பதே இறந்தகாலத்தை நிகழகாலம் வழியாக எதிர்காலத்துடன் இணைக்கும் ஒரு பெரிய சித்தரிப்புதான். தொடர்ச்சியை உருவாக்குவதே அதன் இலக்கு.

வரலாற்றின் நோக்கங்கள் மூன்று. ஒன்று, ஒருசமூகம் தன் அடையாளத்தை உருவாக்கிக் கொள்ளுதல். இரண்டு, அவ்வடையாளத்தின் அடிப்படையில் தன்னை மேலும் மேலும் தொகுத்து ஓர் அமைப்பாக நிலைநாட்டுதல். மூன்று, அந்த அடையாளமும் அமைப்பும் எதிர்காலத்திலும் நீடிக்க வகைசெய்தல்.

ஆகவே ‘நினைவில் நிறுத்துதலை’யே எந்த வரலாற்று உருவாக்கமும் முதல் பணியாகக் கொண்டுள்ளது. விளைவாக உருவாகிவிட்ட ஒரு வரலாறு அச்சமூகம் முற்றாக அழிந்துவிட்டாலும்கூட அழிந்துவிடாது, எங்கேனும் இருந்துகொண்டிருக்கும் என்று சொல்லலாம்.

அவ்வாறு ஒரு சுயஅடையாளத்தை ஒரு சமூகம் உருவாக்கிக்கொண்டிருக்கிறது என எப்படி தெரிந்துகொள்வது? இரண்டு அடிப்படைகளை சுட்டிக்காட்ட முடியும்.

ஒன்று, அச்சமூகம் தன்னுடைய வாழ்விடத்துக்கு ஒரு நிலவியல் எல்லையை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும். இந்த நிலப்பகுதியில் நாங்கள் வாழ்கிறோம் என்று அது தெளிவாக வரையறுத்திருக்கும். அந்த வரையறையை அந்த நிலத்தில் வாழும் அனைவரும் ஒப்புக்கொண்டிருப்பார்கள்.

இரண்டு, அச்சமூகம் தங்கள் அனைவருக்கும் பொதுவான சில பண்பாட்டுக்கூறுகளை வரையறைசெய்து வைத்திருக்கும். மொழி, மதம், இனம் போன்ற அடையாளங்களாக இருக்கலாம். சிலவகையான ஆசாரங்களாகவும் நம்பிக்கைகளாகவும்கூட இருக்கலாம்.

உதாரணமாக ஒரு பழங்குடிச்சமூகத்தை அணுகி அவர்கள் யார் என்று கேட்டால் அவர்கள் இந்த இரண்டு பதில்களைத்தான் சொல்வார்கள். இன்னின்ன மலைகளில் வாழக்கூடியவர்கள் நாங்கள் என்பார்கள். இன்னின்ன பண்பாட்டு அடையாளம் கொண்டவர்கள் நாங்கள் என்பார்கள்.

இவ்விரு அடிப்படைகளைக்கொண்டு தன்னை ஒரு சமூகமாக ஒரு மக்கள்திரள் எண்ண ஆரம்பிக்கும்போது அந்தச் சமூகம் கட்டிமுடிக்கப்பட்டுவிட்டது என்றுதான் அர்த்தம். ஆகவே ஒரு சமூகத்தின் முதல் வரலாற்றுக்குறிப்பு எப்போது கிடைக்கிறதோ அதை அச்சமூகம் முழுமையாக உருவாகிவிட்டது என்பதற்கான பொதுஅறிவிப்பாக எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

தமிழக வரலாற்றை எழுத ஆரம்பிக்கும்போது நாம் கேட்டுக்கொள்ளவேண்டிய முதல் கேள்வியே இதுதான். தமிழ்ச்சமூகம் எப்போது தன் சுயஅடையாளத்தை உருவாக்கிக் கொண்டது? அதாவது தமிழ் வரலாறு எந்தப்புள்ளியில் ஆரம்பிக்கிறது?

சங்ககாலத்தின் தொடக்க காலத்திலேயே தமிழ்ச்சமூகம் தன்னுடைய நிலவியல் எல்லைகளை தெளிவாக வகுத்துக்கொண்டிருந்தது என்பதற்கான ஆதாரங்களை நாம் பல பாடல்களில் காண்கிறோம். இவ்வாறு தன்னுடைய நிலவியல் எல்லைகளை தமிழ்ச்சமூகம் எப்போது பதிவுசெய்ததோ அதையே தமிழக வரலாற்றின் தொடக்கமாக சொல்லலாம்

ஆனால் தமிழ்ச்சமூகத்தின் இந்த சுய அடையாளத்தில் மிகநுட்பமான ஒரு தனித்தன்மை உண்டு. அன்றைய தமிழ்ச்சமூகத்தின் மனதில் ஒரேசமயம் இரண்டுவகையான சுயஅடையாளங்கள் காணப்படுகின்றன. ஒன்று அந்த மக்கள் பாரதம் என்ற விரிந்த நிலப்பகுதியை தங்கள் பண்பாட்டின் உறைவிடமாக எண்ணியிருக்கிறார்கள். அந்நிலம் தங்களுக்குரியது, தாங்கள் அந்நிலத்தின் மக்கள் என்று அவர்கள் கருதியிருந்ததை ஏராளமான வரிகள் சுட்டிக்காட்டுகின்றன.

“தென்குமரி வடபெருங்கல்
குணக் குட கடலா எல்லை
குன்று மலை காடு நாடு
ஒன்றுபட்டு வழிமொழிய. (புறம் – 17)

என்ற புறநாநூற்றுப்பாடலில், யானைக்கட்சேய் மாந்தரஞ்சேரல் இரும்பொறை பற்றிப் பாடும் குறுங்கோழியூர் கிழார் ஓர் நில எல்லையை அளிக்கிறார். தெற்கே குமரி, வடக்கே மாமலை. கிழக்கும் மேற்கும் கடல்கள் கொண்டது தங்கள் நாடு என. அந்த நாட்டிலுள்ள அனைவராலும் ஏற்கப்பட்டவன் என அம்மன்னனை சொல்கிறார்.

சிலர் இந்த வட எல்லையின் மலை எந்த மலை என்ற வினாவை எழுப்பக்கூடும். அதற்கு இன்னும் தெளிவான விடை புறநாநூற்றின் ஆறாவது பாடலில் உள்ளது. ஏறத்தாழ ஒரேகாலகட்டத்தைச் சேர்ந்த பாடல் இது.

“வடாஅது பனிபடு நெடுவரை வடக்கும்
தெனாஅது உருகெழு குமரியின் தெற்கும்
குணாஅது கரைபொரு தொடுகடல் குணக்கும்
குடாஅது தொன்றுமுதிர் பெளவத்தின் குடக்கும் (புறம் – 6)

பாண்டியன் பல்யாகசாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதியை காரிகிழார் பாடிய பாடல் இது. ஒருவேளை புறநாநூற்றின் மிகத்தொன்மையான பாடல் இதுவாக இருக்கலாம். இங்கே வடக்கே உள்ள மலை பனிபடர்ந்த பெரிய மலை என்று திட்டவட்டமாக சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது. வடக்கே இமயம் எல்லையாகச் சொல்லப்பட்டதுமே தெற்கே குமரி சொல்லப்படுகிறது.

இப்பாடல்கள் தெளிவாகவே பாரதநாடு என்ற தேசத்தை நிலவியல்ரீதியாக வகுத்துவிடுகின்றன. அந்த நிலத்துமக்கள் தாங்கள் என்ற தன்னடையாளம் அக்காலத்தில் வலுவாகவே இருந்துள்ளது.

ஆனால் கூடவே தங்களை அந்த விரிந்த நிலப்பரப்பில் ஒரு தனியடையாளம் கொண்டவர்களாக சொல்லிக்கொள்வதையும் காணலாம். சங்கப்பாடல்களைக் கொண்டுபார்க்கும்போது பாரதநாடு என்ற நிலவியல் அடையாளமே பழையது என்று தெரிகிறது.

அதற்கும் சிலநூறுவருடங்களுக்குப்பின்னர்தான் அதற்குள் தங்களுடைய தனித்த நிலஅடையாளத்தை தமிழ்ச்சமூகம் உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கிறது.

சிலப்பதிகாரம் இவ்வகையில் முக்கியமானது. தமிழ்நில அடையாளத்தையும் தமிழ்ப்பண்பாட்டு அடையாளத்தையும் தெளிவாக வரையறுத்து முன்வைத்ததில் சிலப்பதிகாரத்தின் பங்கு முக்கியமானது. அக்காவியத்தின் அமைப்பே முடியுடை மூவேந்தர்களுக்கும் சம இடம் அளிப்பதாக அமைந்துள்ளது.

சிலப்பதிகாரம் தமிழ்நிலத்தை இவ்வாறு வரையறை செய்கிறது:

நெடியோன் குன்றமும் தொடியோள் பெளவமும்
தமிழ்வரம்பு அறுத்த தண்புனல் நல்நாட்டு [வேனில்காதை]

வடக்கே நெடியோனாகிய திருமால் நிற்கும் வேங்கட மலை, கீழே தொடிவளை அணிந்த தென்குமரியின் கடல். நடுவே உள்ளது தமிழ்நன்னாடு என்கிறார் இளங்கோ.

இந்த நில அடையாளம் காலம்செல்லச்செல்ல மேலும் பரவலான அங்கீகாரம் பெற்றது என்பதை தொல்காப்பியத்துக்கு உரை எழுதிய பனம்பாரனார்

வடவேங்கடம் தென்குமரி
ஆயிடைத்
தமிழ்கூறு நல்லுலகத்து

என்று சொல்வதிலிருந்து காணலாம்.

தமிழ்ச்சமூகத்தின் பண்பாட்டு அடையாளமாக தமிழ்மொழியே இருந்துள்ளது என்பதை சிலப்பதிகார வரியும் பனம்பாரனாரின் வரியும் காட்டுகின்றன. ‘தமிழ்கூறு நல்லுலகம்’ என்ற சொல்லாட்சி தமிழ்பேசப்படுவதனாலேயே இந்த நிலப்பகுதி தங்களுடையதாக ஆயிற்று என்று அன்றைய தமிழர் எண்ணியிருந்ததைக் காட்டுகிறது.

நிலம், மொழி என்னும் இவ்விரு சுயஅடையாளங்களும் உருவாகிவந்த காலகட்டத்தில் தமிழ் வரலாறு தொடங்குகிறது என்று எடுத்துக்கொள்ளலாம். பழந்தமிழ்நூல்கள் குறிப்பிடுவதுபோல திருப்பதிக்கு தெற்கே குமரிவரைக்கும் அரபிக்கடல்முதல் வங்காளவிரிகுடா வரைக்கும் விரிந்திருக்கும் நிலத்தை அந்த வரலாற்றின் களம் என்று வரையறை செய்யலாம். அதேசமயம் பழந்தமிழ்நூல்களின் வழியை பின்பற்றி அந்த தமிழ்நிலத்தின் வரலாறு விரிந்த இந்தியப்பெருநிலத்தின் வரலாற்றின் ஒரு பகுதியே என்ற தெளிவும் நமக்குத் தேவை.

தமிழக வரலாற்றை எழுதும் எந்த முயற்சியும் இவ்விரு கோணங்களிலும் முற்றிலும் சமநிலைப்படுத்தப் பட்டிருக்கவேண்டும். இல்லையேல் அதற்கு எந்த அறிவார்ந்த மதிப்பும் இல்லை. தமிழக வரலாற்றை இந்தியாவின் பொதுவரலாற்றில் இருந்து பிரித்து அதன் விதிகளையும் இயங்குமுறைகளையும் தனியாக புரிந்துகொள்ளவும் வகுக்கவும் முயல்வது குறைபட்ட பார்வையையே உருவாக்கும்.

அதேபோன்று, தமிழ்நிலத்தின் தனித்தன்மையை முற்றிலும் பொருட்படுத்தாமல் இந்தியாவின் பொதுவரலாற்றின் ஒரு பகுதியாக மட்டுமே அதை ஆராய்வதும் போதாமையையே உருவாக்கும். இவ்விருவகைகளுக்கும் வரலாற்றாய்வுத்தளத்தில் முன்னுதாரணமாக அமையும் ஏராளமான நூல்கள் உள்ளன. சமநிலைப் பார்வைகொண்ட நூல்கள் மட்டுமே அனைத்து வரலாற்றுப் பகுதிகளும் ஒன்றுடன் ஒன்று அறிவுபூர்வமாக பொருந்திப்போகும் விரிந்த சித்திரத்தை அளிக்கமுடியும்.



__________________


Guru

Status: Offline
Posts: 17287
Date:
Permalink  
 

விரியும் கருத்துப் புள்ளிகள் :வேதசகாயகுமாரின் பண்பாட்டு விமரிசனங்கள்.

சங்கப்பாடல் ஒன்றில் ஓர் இடம் வருகிறது. மள்ளர்களின் வயலில் இருந்து வைக்கோல்கூளம் பறந்துசென்று உமணர்களின் உப்புவயலில் விழுகிறது. அதன்மூலம் அவர்களுக்கிடையே பூசல் உருவாகிறது. இந்த வரி சாதாரணமாக அக்காலகட்டத்து சூழல் வருணனையாக சொல்லப்பட்டு கவிதை பிறவிஷயங்களுக்குச் செல்கிறது.

 

இந்த சங்கக் கவிதையைப் பற்றி பேச வரும் வேதசகாயகுமார் இந்த ஒரு நிகழ்ச்சியை கூர்ந்த கவனத்துடன் ஆராய்கிறார். அக்காலத்து சமூக மோதல் ஒன்றின் சித்திரம் இதில் உள்ளது. உமணர்களைப் பற்றிய குறிப்புகள் சங்கப்பாடல்களில் அதிகமாக வருகின்றன. உப்பு காய்ச்சி விற்பதற்கென்றே ஒரு தனி சாதியாக அவர்கள் இருந்திருக்கிறார்கள். இப்போது அந்த சாதி இல்லை.

 

உப்பு அப்போது முக்கியமான வணிகப்பொருளாக இருந்திருக்கிறது. கடல்சூழ்ந்த தென்னாட்டில் இருந்து வடநிலத்துக்கு அதிகமாக வணிகத்துக்கு கொண்டுசெல்லப்பட்ட பொருளாக உப்பு இருந்திருக்கலாம். ஆகவே உமணர்கள் செல்வ வளத்துடனும் செல்வாக்குடனும் இருந்திருக்கிறார்கள்.

 

உமணரின் உப்புவண்டிகளைப் பற்றிய குறிப்புகளை நாம் சங்க இலக்கியத்தில் நிறையவே பார்க்கிறோம். உப்பு எடைமிக்க ஒரு பொருள் ஆதலினால் உப்புவண்டிகள் கனமானவையாகவும், மேலான தொழில்நுட்பத்துடனும் இருந்தாகவேண்டிய கட்டாயம் இருக்கிறது. அந்த உப்புவண்டிகள் சாலைகளில் செல்வது என்பது அக்கால வாழ்க்கையின் முக்கியமான ஒரு காட்சி. ஆகவேதான் அது மீண்டும் மீண்டும் சுட்டப்படுகிறது என்கிறார் வேதசகாயகுமார்.

 

இதிலிருந்து அடுத்த கட்டத்துக்குச் செல்கிறார். உப்பளங்களுக்கு மிக அருகே அன்று வயல்கள் இருந்திருக்கின்றன. இப்போது கீழ்த்தஞ்சை பகுதிகளில் இருப்பதுபோல ஆற்றுக்கழிமுகத்தின் வண்டல்மண்ணில் நெல்விவசாயம் அதிகமாக நடந்திருக்கலாம். உப்பளங்களுக்கு நெல்கூளம் செல்வது ஒரு இயல்பான நிகழ்ச்சியாக,சொன்னதுமே வாசகர்கள் அடையாளம் கண்டுகொள்ளக்கூடியதாக இருந்திருக்கலாம். ஆனால் அதைவிட முக்கியமானது வேளாண்மை தொல்குடியான மள்ளருக்கும் புதிய வணிகக் குடியான உமணருக்கும் இடையே இருந்து வந்த சமூக மோதல்.

 

இந்த பின்னணியை விளக்கியபடி முன்னகர்ந்து செல்லும் வேதசகாயகுமார் வழக்கமாக நம் தமிழாசிரியர்கள் செய்வதுபோல சங்கப்பாடல்களை வெறும் ஆய்வுத்தரவுகளாக ஆக்கிவிடுவதில்லை. அக்கவிதையில் அந்த உவமை அமைந்திருக்கும் விதத்தை நுட்பமான ரசனையுடன் விளக்குகிறார். உப்புவயலுக்குச் சென்ற கூளம் உப்பை மீட்கமுடியாதபடி அழித்துவிடக்கூடியது. அதைப்பிரித்தெடுப்பதே அனேகமாகச் சாத்தியமில்லை என்று வாசிக்கிறார். அதன்மூலம் அந்த உவமை எப்படி ஓர் அழகான படிமமாக ஆகிறது என்று அடையாளம் காண்கிறார் [தமிழ்ச்சிறுகதையின் சங்ககால வேர்கள்]

 

ஓர் இலக்கிய விமரிசகனாக இதுவே அவரது பாணி. இலக்கியப்படைப்பை மிகக்கூர்ந்து பலமுறை வாசிப்பதும் அதன் எல்லா தகவல்களையும் தகவல்பிழைகளையும் விடுபடல்களையும் கணக்கில் கொள்வதும் அவற்றை வைத்துக்கொண்டு சாத்தியமான மிக அதிக வாசிப்பை நிகழ்த்துவதும் அவரது இயல்பு. இந்தவகையான வாசிப்பை பிரதிமைய விமரிசனத்தின் [Textual Criticism]ஓர் இயல்பாகக் கொள்ளலாம்.

 

பிரதிமைய விமரிசனம்  என்பது அமெரிக்க புதுத்திறனாய்வு [New Criticism.]முறையின் ஒரு வழிமுறையாகும். 1920 முதல் 1960 வரை அமெரிக்காவில் மிக செல்வாக்குடன் விளங்கிய இலக்கிய விமரிசன முறை இது. இலக்கிய ஆக்கத்தைக் கூர்ந்து வாசித்தல் அதன் முறை. ஓர் இலக்கிய ஆக்கம் என்பது அந்த மொழிக்கட்டுமானமே என்பது அவர்களின் நம்பிக்கை. அந்தகட்டுமானத்திலேயே எல்லாம் உள்ளது. ஆகவே அந்நூலின் அமைப்பு அதன் உள்ளர்த்தங்கள் ஆகியவையே அதை ஆராய்ச்சிசெய்வதற்குப் போதுமானவை. ஓர் இலக்கியப்படைப்பை தன்னளவில் பூர்த்தியான ஒரு அமைப்பாகவே கருதவேண்டும் அதை விளக்க வெளியே செல்லவேண்டியதில்லை என்பதே அவர்களின் எண்ணம்.

 

புதுத்திறனாய்வாளர்கள் இலக்கியப்படைப்புக்கு அந்த ஆசிரியர் என்ன பொருள்கொடுத்தார் என்பதெல்லாம் பொருபடுத்தக்கூடிய விஷயமல்ல என்கிறார்கள். அந்த ஆசிரியரியரின் தனிப்பட்ட வாழ்க்கைசார்ந்த தகவல்கள் போன்றவை எவ்வகையிலும் அவர்களுக்கு முக்கியமானதல்ல. அவர்களைப் பொறுத்தவரை ஓர் இலக்கியப்படைப்பு பலபொருள் தருவதாக இருப்பது அதன் முக்கியமான கலைத்தன்மை. இலக்கியப்படைப்பு அதன் மொழியின் குறியீட்டுத்தன்மை ஒரேசமயம் பல பொருட்களை அளிப்பதாக இருக்கக் கூடும் என்கிறார்கள். காரணம் மொழியானது ஒரு பண்பாட்டுச்சூழலிலில் இருந்து திரண்டு வருவது.

 

ஒரு இலக்கியப்படைப்பை வாசிக்கும்போது அந்த படைப்பு சொல்லவருவது என்ன கேள்விக்கே இடமில்லை. அப்படி ஒரு விஷயத்தை அது சொல்லவருவதில்லை. அது ஒரு மொழியமைப்பை அளிக்கிறது. அந்த மொழியமைப்பின் மூலம் உருவாக்கப்படும் எல்லா அர்த்தங்களும் அந்த படைப்புக்கு உரியவையே.சுருக்கமாகச் சொன்னால் எழுதபப்ட்ட ஒரு படைப்பு என்பது எழுத்தாளனைச் சார்ந்து இயங்குவதில்லை, வாசகன் கற்பனை சார்ந்தும் இயங்குவதில்லை. அது தன் அமைப்பினால் தனக்கென அர்த்தங்களை உருவாக்கிக்கொண்டு தன்னளவில் நின்றுகொணிருக்கிறது

 

ஜான் குரோ ரான்சம் [John Crowe Ransom] எழுதிய புதுத்திறனாய்வு [The New Criticism.]  என்ற நூலில் இருந்தே இந்த மரபுக்கு இப்பெயர் வாய்த்தது. வில்லியம் விம்ஸாட் [ William K. Wimsatt] மன்றோ பியர்ட்ஸ்லி [Monroe Beardsley] ஆகிய இருவரும் இந்த ஆய்வுமுறையின் அடிபப்டை விவாதங்களை தொடங்கி வைத்தார்கள்.

 

நம்முடைய பேராசிரிய விமரிசகர்கள் மூலம் நாம் அறிந்த எல்லா இலக்கியவிமரிசகர்களும் பொதுவாக இந்த வகையைச் சேர்ந்தவர்களே. எ·ஆர் லூவிஸ் [F. R. Leavis] வில்லியம் எம்ஸன் [William Empson] ராபர்ட் பென் வாரென் [Robert Penn Warren]  கிளிந்த் புரூக்ஸ் [Cleanth Brooks]  டி எஸ் எலியட் [T. S. Eliot ]

 

உலகமெங்கும் கல்வித்துறையில் ஆழமான பாதிப்பைச் செலுத்திய விமரிசன முறை இது. ஏனென்றால் கல்வித்துறைக்குப் பிரியமான பகுப்பாய்வுக்கு இது இடமளிக்கிறது. ஒரு இலக்கியப்படைப்பை மின்னணுச்சாதனம்போல அக்கக்காக கழட்டிப் போட்டுவிடலாம். தமிழில் மதுரை என்.சிவராமன், ராஜ் கௌதமன் போன்றவர்கள் இவ்வகை திறனாய்வை நம்பிச்செயல்பட்டவர்கள். ராஜ்கௌதமனின் திருக்குறள், தொல்காப்பிய ஆய்வுகளில் இவ்வகை விமரிசனத்தின் மிகச்சிறந்த மாதிரியைக் காணலாம்.

 

பேராசிரியர் ஜேசுதாசனுக்கு இந்த வழிமுறையில் நம்பிக்கை இருந்தது. மீண்டும் மீண்டும் ‘டெக்ஸ்ட் அப்டி சொல்லேல்ல’ என்று அவர் சொல்லக்கேட்டிருக்கிறேன். அவருக்கு லூவிஸ், எம்ஸன் இருவருமே முக்கியமானவர்கள். கம்பராமாயணத்தைப்பற்றிய டி.கெ.சிதம்பரநாத முதலியாரின் கருத்தைப்பற்றிப் பேசுகையில் டி.கெ.சி கம்பனின் துய பிரதிக்காக தேடியது முக்கியமான விஷயம் என்றும் ஆனால் அவர் பிரதியை திருத்த முற்பட்டது அராஜகம் என்றும் சொன்னார். டி.கெ.சி கம்பன் பாடல்களை சொல் சொல்லாக கழற்றி ரசிக்கும் விதம் பேராசிரியருக்கு உவப்பானதே, ஏனென்றால் அது புதுத்திறனாய்வாளர்களின் வழியை ஒத்தது.

 

வேதசகாயகுமார் பேராசிரியர் ஜேசுதாசனின் மாணவராக இந்த ஆய்வுமுறைமைக்குள் ‘பிறந்து விழுந்தார்’ என்று சொல்லலாம். படைப்பு என்ன சொல்கிறது என்று மீண்டும் மீண்டும் படைப்பிடமே கேட்பதுதான் அவரது விமரிசன ஆய்வுமுறை. உதாரணமாக ஒன்றைச் சொல்லல்லாம். வேதசகாயகுமாரின் முனைவர் பட்ட ஆய்வு ‘புதுமைப்பித்தனும் ஜெயகாந்தனும் ஒப்பீடு’ என்பதாகும். அதற்காக பல்லாண்டுகள் உழைத்து புதுமைப்பித்தனின் கதைகளை அவர் தேடிப்பிடித்தார். புதுமைப்பித்தனின் வாழ்க்கை வரலாற்றுத்தகவல்களை சேகரித்தார். ஆனால் புதுமைப்பித்தன் கதைகளை வாசிக்கும்போது அந்த வாழ்க்கைத்தகவல்களை அவர் கணக்கில்கொள்ளவே இல்லை.

 

இந்த ஆய்வுமுறை பேராசிரியர் ஜேசுதாசன் போன்றவர்களுக்கு உவப்பாக இருந்தமைக்கு ஒரு காரணம் இருக்கலாம். இதன்வேர் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு பைபிள் ஆராய்ச்சிகளில் இருந்து வந்தது. பைபிளை கூர்ந்து கவனித்து பாடபேதங்களை தவிர்த்து பிழைகளை களைந்து தூய பிரதியை உருவாக்குதல் அக்காலத்தின் முக்கியமான இலக்கியச் செயல்பாடாக இருந்தது. பிரதிமைய விமரிசனம் என்ற சொல்லாட்சியின் வேர் அதுவே.

 

தூயபிரதி என்ற கருத்தில் பேராசிரியருக்கும் வேதசகாயகுமாருக்கும் உள்ள பிடிப்பு என்பது சமயங்களில் மனநோய் அளவுக்கே செல்லக்கூடிய ஒன்று என்று படுகிறது. புதுமைப்பித்தன் விவகாரத்தையே எடுத்துக்கொள்வோம், வேதசகாயகுமாரின் இலக்கு புதுமைப்பித்தனையுக் ஜெயகாந்தனையும் ஒப்பிடுவதுதான். ஆனால்  இரு பெரும்படைப்பாளிகளுடய எழுத்துக்களையும் பிழையில்லாமல் முழுமையாக பெற்ற பின்னரே ஆய்வு என்ற பிடிவாதம் காரணமாக அவர் கிட்டத்தட்ட 12 வருடம் புதுமைப்பித்தனின் கதைகளை தேடியிருக்கிறார். அவற்றில் அவர் பேரில் வெளிவந்த அவர் எழுதாத கதைகள், அவர் எழுதி வேறு பேரில் வெளிவந்தவை, அவர் எழுதிய தழுவல்கதைகள் என விரிவாக வகை பிரித்து தூயபிரதியை உருவாக்க முயன்றிருக்கிறார்.

 

 



__________________


Guru

Status: Offline
Posts: 17287
Date:
Permalink  
 

தூயபிரதியில் இருந்தே வாசிப்பை நிகழ்த்தவேண்டும் என்ற இந்த பிடிவாதமும் புதுத்திறனாய்வாளர்களின் கோட்பாட்டில் இருந்து வருவதே. இலக்கியப்பிரதி தன்னளவில் முழுமை கொண்ட ஒன்று என்பதனால் அதை சேதமில்லாமல் முழுமையாக கையில் எடுப்பதே முழுமையான நல்ல வாசிப்பை உருவாக்க முடியும். கற்பனைமூலமோ ஊகம் மூலமோ எதையுமே பூர்த்திசெய்துகொள்ள முடியாது! இலக்கியவாதியின் சொந்தவாழ்க்கையை அது கணக்கில் கொள்வதே அது தூயபிரதியை அடைவதற்கு உதவிசெய்யும் என்பதனால்தான்.

 

இவ்வாறுதான் வேதசகாயகுமார் தமிழிலக்கியத்திற்குள் நுழைந்தார். எண்பதுகளில் அவரது புகழ்பெற்ற முதல் நூல் ‘தமிழ்ச் சிறுகதை வரலாறு’ வெளிவந்தது. இன்றுவரை கல்வித்துறையினருக்குப் பிரியமான நூலாக இருக்கிறது அது. தமிழ்ச்சிறுகதையின் முன்னோடிகளை அவர்களின் ஆக்கங்கள் மீதான கூர்ந்த அவதானிப்புகள் மூலம் தரம்பிரித்து அடுக்கக்கூடிய இலக்கிய விமரிசன முறையை அதில் வேதசகாயகுமார் முன்வைத்தார். ஏற்கனவே அந்த வகையான ஆய்வுமுறை மரபிலக்கியம் மீது செயல்பட்டிருந்தாலும் நவீன இலக்கியத்துக்கு அது முற்றிலும் புதிதாக இருந்தது.

 

ஓர் இலக்கியப் படைப்பு பல்வேறு வாழ்க்கைசார்ந்த, பண்பாடு சார்ந்த நுட்பங்களைக் கொண்டிருக்கவேண்டும் என்பது வேதசகாயகுமாரின் கொள்கை. எந்த அளவுக்கு நுட்பங்களை அந்த ஆக்கத்தில் இருந்து ‘எடுக்க’ முடிகிறதோ அந்த அளவுக்கு அந்த ஆக்கம் முக்கியமானது. அவ்வாறன்றி ஒற்றைத்தளத்தில் மட்டுமே நிற்கும் ஆக்கங்கள் தட்டையானவை.

 

உதாரணமாக, அவர் கு.ப.ராஜகோபாலனையும் அ.மாதவையாவையும் ஒப்பிடும் விதத்தைச் சொல்லலாம். கு.ப.ராஜகோபாலன் வேதசகாயகுமாருக்கு முக்கியமான படைப்பாளியாகவே படுகிறார். ஆனால் தான் சார்ந்த பிராமண வாழ்க்கையின் ஒருபகுதியை மட்டுமே காட்டவேண்டும் என அவர் விழைகிறார் என்கிறார் வேதசகாயகுமார். பிராமண வாழ்க்கையை உயர்பண்பாடு சார்ந்ததாக இலட்சியவாதம் சார்ந்ததாகக் காட்ட முற்படுவதனால் அவரது பல கதைகள் தட்டையாக உள்ளன — அவரைமீறி நுட்பங்கள் அவற்றில் பதிவாகவில்லை.

 

ஆனால் அ.மாதவையா இலக்கிய ஆக்கத்தில் சுதந்திரமாக இருக்கிறார். படைப்பை தன்னிச்சையாக மலரவிடுகிறார். இதனால் மேலும் மேலும் நுட்பங்களை தந்தபடியே இருக்கக் கூடியதாக உள்ளன அவரது படைப்புகள். மாதவையாவின் முத்துமீனாட்சி என்ற நாவலி வேதசகாயகுமார் அவ்வாறு பலதளங்களுக்கு திறக்கக்கூடிய பொருள்மயக்கமும் பண்பாட்டுக்குறிப்புகளும் கொண்ட நாவலாக நினைக்கிறார். குறிப்பாக பெண் பருவமடைதல் என்ற விஷயத்தை அக்கால பிராமண உளவியல் எப்படியெல்லாம் எதிர்கொண்டது என்று முத்துமீனாட்சி நாவலை வைத்து ஒரு பெரும் ஆய்வையே நிகழ்த்தமுடியும்.

 

வேதசகாயகுமார்  கு.ப.ராஜகோபாலனின் எந்தக் கதையைவிடவும் அ.மாதவையாவின் ‘கண்ணன் பெருந்தூது’ என்ற கதை முக்கியமானது என்று நினைக்கிறார்.கண்ணன் பெருந்தூது கதையில் அந்த பிராமணப்பெண்கள் பேசிக்கொண்டு போகும் எல்லா உரையாடல்களும் பண்பாட்டு நுட்பங்கள் கொண்டவை என்கிறார் வேதசகாயகுமார். குளித்துவிட்டு வரும் பெண்களில் ஒருத்திக்கு இரவில் கணவநுடன் உறவு நிகழ்ந்தது என்றுகூட குறிப்பு வருகிறது. ஒருவனை அவர்கள் வழிமாறிப்போகச்சொல்லி திட்டும்போது அவன் திருப்பித்திட்டுகிறான். அப்படித் திட்டக்கூடிய தெனாவெட்டு இருப்பதனால் அவன் என்னவகை உபசாதிகாரன் என்ற குறிப்புவருகிறது — நட்டாத்திநாடான். இத்தனை நுண்மைகளை அடக்கிக்கொண்ட ஒரு கட்டமைப்பே மேலான கதை என்பது வேதசகாயகுமாரின் அணுகுமுறை.

 

ஆ.மாதவன்,நாஞ்சில்நாடன் ஆகியோரைப்பற்றிய வேதசகாயகுமாரின் அவதானிப்புகள் முக்கியமானவை. நெடுங்கால வாசிப்புவழியாக ஒரு நுண் அவதானிப்பை ஒரு படைப்பாளி சார்ந்து உருவாக்கிக்கொள்வது அவரது பாணி. அந்த அவதானிப்பை சாதாரணமான ஒரு வரியாக ஆக்கிக்கொள்கிறார். அதை கட்டுரையின் முகப்பிலேயே முன்வைத்துவிட்டு அதை ஒட்டியும் வெட்டியும் பேசிக்கொண்டே செல்கிறார்  “கடைத்தெரு, பிழைப்பின் பொருட்டுத் தன்னை அண்டி வருபவர்களைத் தன் இயல்பிற்கேற்ப மாற்றி விடுகிறது. இவர்கள் காலம் காலமாகச் சுமந்து வந்த மதிப்பீடுகளை உதறிவிட்டு இதன் இயல்பிற்கேற்ப வாழப் பழகிக் கொள்கிறார்கள். இல்லையெனில் பழக்கப்படுகிறார்கள். பொருள் தேடுவது மட்டுமே இவர்கள் வாழ்வின் இலக்கு. இதனை எட்ட எதைச் செய்யவும் இவர்கள் தயாராகிவிடுகிறார்கள்” [ஆ.மாதவன் கதைகளின் முன்னுரை]  .

 

இந்த அவதானிப்பு கச்சிதமாக மாதவனின் எல்லா கதைகளுக்கும் பொருந்துவதைக் காணலாம். அவரது எல்லா கதைகளுமே சாலைத்தெரு என்ற யதார்த்தம் எப்படி எளிய மக்களை தன் பொதுக்குணத்துக்கு ஏற்ப மாற்றுகிறது என்பதே. அந்த மக்களால் ஆனதே சாலைத்தெரு. ஆனல சாலைத்தெருவுக்கு அம்மக்களை மீறிய ஒரு தனிக்குணம் உள்ளது. அது வணிகத்தெரு. எல்லாமே அங்கே வணிகம்தான். அன்பு காதல் காமம் எல்லாமே விற்று வாங்கப்படும் சரக்குகள். மனிதர்களும். இந்தவீழ்ச்சியைக் காட்டும் கதைகளாக ஆ.மாதவன் கதைகளை குமார் அணுகுகிறார்.

 

தன் சமூக நலன் சாதி நலன் ஆகிய அனைத்துக்கும் அப்பால் சென்று இலக்கியம் என்ற கலைக்கு விசுவாசமாக நின்று உருவாக்குவதே நல்ல இலக்கியம் என்கிறார் வேதசகாயகுமார். “ஒரு மகத்தான கலைஞன் தான் பிறந்த இனக்குழுவிற்கு கலாபூர்வமாகத் துரோகம் செய்பவனாகவே திகழ்கிறான். உண்மை என்னும் கண் கொண்டு தன்முன் விரிந்து கிடக்கும் வாழ்வை எதிர்கொள்ளத் துணிவற்ற ஒருவனால் எவ்வாறு அதன் ஆன்மாவைத் தரிசிக்க முடியும்?” [ஆழிசூழ் உலகு விமரிசனம்]

 

 

இலக்கியப்படைப்பில் உள்ள உத்திநயங்கள் புதுமைகள் போன்றவற்றுக்கு வேதசகாயகுமார் எந்த மதிப்பையும் அளிப்பதில்லை. அவை என்ன இசத்தை சார்ந்தவை என்பதை கணிப்பதில்லை. அவரைப்பொறுத்தவரை அவை வாழ்க்கையைப் பேசும் மொழிக்கட்டுமானங்கள். அந்தக் கட்டுமானத்துக்குள் என்னென்ன வாழ்க்கைநுட்பங்கள்  உள்ளன என்பது மட்டுமே அவருக்கு முக்கியம். அதை வைத்து மட்டுமே அவர் அப்படைப்புகளை மதிப்பிடுகிறார்.

 

இத்தகைய விமரிசனத்தின் படுகுழி ஒன்றுண்டு. ஒரு விவாதத்தில் மலையாள விமரிசகர் எம்.கங்காதரன் அதைச் சொல்கிறார் ”பிரதியை ஆராயும் புதுத்திறனாய்வுப்போக்கின் பெரும் பிரச்சினை என்னவென்றால் பிரதி என்பது ஆராய்வதற்குரியது என்ற எண்ணம் ஏற்படுவதே. சாப்பிடுபவனின் நோக்கு இல்லாமலாகி உணவு ஆய்வாளரின் நோக்கு உருவாகிவிடுகிறது’ [போதத்தின் படுகுழிகள்]

 

அந்த அபாயத்தில் இருந்து வேதசகாயகுமார் அவரது இயல்பான ரசனை உணர்ச்சி காரணமாகவே தப்பித்தார் என்று படுகிறது. அவரது ரசனை முள்முனைபோல் கூர்மையானது. இலக்கிய ரசனை என்பதற்கான அடையாளம் ஒருபோதும் சாதகமான கருத்துக்களுக்காக, புதுமைக்காக கலைப்படைப்பு அல்லாத ஒன்றை ஏற்காமல் இருப்பதே. நாம் அதை வேதசகாயகுமாரின் முப்பதாண்டுக்கால இலக்கியவிஅம்ரிசன வாழ்க்கையில் திட்டவட்டமாகவே காணலாம்.

 

வெவ்வேறு காலங்களில் முன்வைக்கப்பட்ட போலி அலைகளை அவர் பொருட்படுத்தியதே இல்லை. எழுபதுகளின் முற்போக்கு அலையை அவர் கறாராகவே எதிர்கொண்டார். முற்போக்கு மு காமினால் டமாரம் அடிக்கப்பட்ட படைப்புகளை ஒதுக்கத் தயங்கவில்லை. அதேசமயம் அந்த தரப்பில் இருந்து வந்த தாகம் போன்ற கலைபப்டைப்புகளை அங்கீகரிப்பதிலும் பின்னால் நிற்கவில்லை.

 

அதன்பின்னர் எண்பதுகளில் உருவான மாயமந்திர அதிபுனைவு ஜாலங்களையும் அவர் நிதானமாகவே எதிர்கொண்டிருக்கிறார். நான் எதிர்பார்ப்பது வாழ்க்கையின் நுட்பத்தை. அதன் மூலம் ஒரு படைப்பு என் ரசனையுடன் உரையாடும் விதத்தை. மற்றபடி அது எந்த இசம் என்பது எனக்கு ஒருபொரூடே அல்ல என்பதே அவரது கோணம். பெரும்பாலும் எண்பதுகளில் சிற்றிதழ்ச்சூழலில் முன்வைக்கப்பட்ட போலி பின் நவீனத்துவப்பிரதிகளை அவர் நிராகரித்தார்

 

ஆனால் தொண்ணூறுகளின் இறுதியில் உருவான நவயதார்த்தவாத ஆக்கங்களை அவர் மிகுந்த ஆவேசத்துடன் எதிர்கொண்டு வரவேற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இமையம், ஜோ.டி.குரூஸ், எம்.கோபாலகிருஷ்ணன்.சு.வேணுகோபால், கண்மணி குணசேகரன் ஆகியோரை அவர் நுண்ணிய ரசனையுடன் ஆராய்ந்து எழுதியிருக்கிறார்.சு.வேணுகோபால் கண்மணி குணசேகரன் போன்றவர்கள் எழுதவந்தபினரே வேளாண்மைசார்ந்த வாழ்க்கை உண்மையான நம்பகத்தன்மையுடன் தமிழில் பதிவாகியது என்கிறார். நாஞ்சில்நாடன் போன்றவர்கள் வேளாண்மைப்பின்னணி கொண்டவர்கள் என்றாலும் இடம்பெயர்தலையே அவர்கள் எழுத நேர்ந்தது என்று சொல்கிறார்.

 

ஜோ டி குரூஸின் கதைகளைப் பற்றிச் சொல்லும்போது மீனவர்களின் வாழ்க்கையைக்குறித்து சங்க காலமுதல் இன்றுவரை இருந்துவரும் தமிழ் மரபு ஒன்றும் உருப்படியாகச் சொல்லவில்லை என்கிறார். காரணம் அவை அம்மக்களால் எழுதபப்டவில்லை. பெரும்பாலான சங்ககால நெய்தல் பாடல்கள் வேளாளர்கள் உருவாக்கியவை. முதன் முதலாக கடலைப்பற்றி மீனவரே எழுதிய ஆக்கம் என்பதே ஆழிசூழ் உலகின் சிறப்பு என்று அடையாளப் படுத்துகிறார்

 

வேதசகாயகுமாரின் ரசனையின் எல்லை என்பது, அவரால் கவித்துவ நுட்பங்களுக்குள் செல்ல இயலாது என்பதே. அது ஆய்வுநோக்குக்கு அப்பாற்பட்டது என்பதுதான் அதற்குக் காரணம் போலும். அவர் நவீன கவிதையை கருத்தில்கொண்டதே இல்லை. ஒருபோதும் படைப்பின் படிமங்களையும் மொழிநுட்பங்களையும் அவர் எடுத்துக் கொண்டதில்லை. இக்காரணத்தால் நவீன இலக்கியத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதி அவரது ரசனையுலகுக்கு வெளியேதான் எப்போதும் இருந்துகொண்டிருக்கிறது என்று படுகிறது.

 

இலக்கிய விமரிசனத் தளத்தில் வேதசகாயகுமாரின் முன்னோடிகள் என க.நா.சுப்ரமணியத்தையும் சி.சு.செல்லபபவையும், வெங்கட் சாமிநாதனையும் சொல்லலாம். தன் சொந்த ரசனையைச் சார்ந்து துண்வுடன் இயங்குவதில் அவர் க.நா.சுவை முன்னுதாரணமாகக் கொண்டிருக்கிறார். படைப்பை கூர்ந்து ஆராய்ந்து அலசி எழுதுமுறைக்கு சி.சு.செல்லப்ப்பாவை. இலக்கிய விமரிசனத்தை ஒருவகை இலக்கிய நவடிக்கையாக, பண்பாட்டுத்தளத்தின் சமராக எடுத்துக்கொள்வதில் வெங்கட் சாமிநாதனை.

 

எந்த தருணத்திலும் இலக்கியத்தை அரசியல் கோட்பாடுகளின் வெளிவிளக்கமாகக் கொள்ளாமல் இருந்தார் என்பதே முப்பதாண்டுக்கால விமரிசன வாழ்க்கையில் வேதசகாயகுமார் காட்டிய ஆகப்பெரிய பண்புநலன் என்று தோன்றுகிறது.  இலக்கியத்தை விழுமியங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு பார்ப்பதிலும் அவர் ஆர்வம் காட்டியதில்லை. இலக்கியத்தை எந்நிலையிலும் இலக்கியமாகவே அவர் கண்டார். அரசியல் அவ்வகையில் தமிழில் இலக்கியத்தின் அடிப்படை மதிப்புகளை முன்வைத்த க.நாசு முதல் இன்றுவரையிலான  இலக்கியவிமரிசகர்களின் பட்டியலிலேயே அவரை நாம் சேர்க்க வேண்டும்.

 

ஈழ எழுத்துக்களை வேதசகாயகுமார் எக்காலத்திலும் கூர்ந்து அவதானித்து வந்தார். அங்குள்ள இலக்கியப்போக்குகளை அவர் அவதானித்த விதம் பெரிய விவாதங்களை எழுப்பியது. இலக்கியத்தை வாழ்க்கை நுட்பங்களை மட்டுமே அளவாகக் கொண்டு மதிப்பிடும் அவரது அணுகுமுறை அங்கே மார்க்ஸிய அரசியலை இலக்கியமாக முன்னிறுத்திய கைலாசபதி,சிவத்தம்பி மரபை ஒட்டுமொத்தமாக நிராகரிக்கச் செய்தது. அதேசமயம் அங்கே எழுதிய ரஞ்சகுமார், சட்டநாதன் போன்ற புதிய தலைமுறை எழுத்தாளர்களின் கலைத்திறனை அங்கீகரிக்கவும்செய்தது.

 

வேதசகாயகுமாரின் இலக்கிய மதிபீடுகளை தீர்மானிப்பதில் பேராசிரியர் ஜேசுதாசன் போலவே மலையாள இலக்கியவாதியான அய்யப்பப் பணிக்கர், பேரா.நாராயணபிள்ளை, பேரா. பத்மநாபன் போன்றவர்கள் பெரும் பங்களிப்பாற்றியிருக்கிறார்கள். அவருடைய சிந்தனைகளை உருவாக்கியதில் சுந்தர ராமசாமிக்கு  உள்ள பங்கு மிக மிக முக்கியமானது.

 

வேதசகாயகுமாருக்கு தூயபிரதி மீதுள்ள ஆர்வம் மெல்லமெல்ல பதிப்புவரலாறு சார்ந்து விரிவடைந்ததை சமீப காலமாகக் காணலாம். தமிழில் நூல்கள் பதிப்புகள் தோறும் கொள்ளும் திருத்தங்களிலும் ,மாற்றங்களிலும்  பெரியதோர் பண்பாட்டு உள்ளடக்கம் உள்ளது என்று வேதசகாயகுமார் கண்டடைகிறார். அதற்கு உதாரணமாக அவர் சொல்வது கால்டுவெல்லின் ‘திராவிடமொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்’ என்ற புகழ்பெற்ற மூலநூலின் பதிப்புகளை. முதற்பதிப்பு கால்டுவெல் இருந்தபோது அவரது மேற்பார்வையில் வெளிவந்தது. அவர் இறந்தபின்னர் வெளிவந்த அடுத்த பதிப்புகளில் அந்நூலின் முக்கியமான பின்னிணைப்பு ஒன்று விலக்கப்பட்டிருந்தது. சில பகுதிகள் மாற்றியமைக்கவும்பட்டிருந்தன.

 

அந்தப்பகுதிகள் தமிழ்நாட்டு பறையர்களை இங்குள்ள பூர்வகுடிகளாக, திராவிடத்தின் முதற்சாதிகளாக, குறிப்பிடுவது என்பதை வைத்துப் பார்க்கையில் விரிவான ஒரு பண்பாட்டுத்திரிபு  நோக்கம் அதில் உள்ளது என்று அவர் ஐயப்படுகிறார். “ கால்டுவெல்லின் காலத்தில் தமிழன் என்னும் சொல் மொழி பேசும் மக்களைக் குறிக்கவில்லை. உயர்சாதியினரை மட்டுமே குறித்தது. கால்டுவெல்லுக்குப் பிற்பட்டவரான அயோத்திதாசரும் இதனைப் பதிவு செய்துள்ளார். கால்டுவெல் இது குறித்ததான சமகாலச் சிந்தனைகளைத் தொகுத்து, சிதறடித்து, தன் கருதுகோளை உறுதிபடுத்துகின்றார். திராவிட மொழிபேசும் மக்கள் ஓரினத்தவரே என்கிறார். ஆண்டான் அடிமை என்பது ஓரினத்தவருள்ளும் இருக்கக்கூடும் என விளக்குகிறார். பறையர்களைப் பழமையான திராவிடர் எனக் கூறுகிறார். 1890 கால அளவில்தான் ஆதிதிராவிடர் என்னும் சொல் வழக்கில் வந்தது. ஒருவகையில் இது கால்டுவெல்லின் தாக்கமே.” என்று கால்டுவெல்லின் பங்களிப்பை விளக்குகிறார் வேதசகாயகுமார்

 

இலக்கியப்படைப்புகள் பண்பாட்டு நுட்பங்களின் தொகைகள் என்ற கோணத்தில் ஆரம்பிக்கும் வேதசகாயகுமாரின் இலக்கிய விமரிசனப்பயணம் மெல்ல விரிந்து தூயபிரதிகளுக்கான தேடலாக ஆகி  அவர்றின் பண்பாட்டு உள்ளுறைகளுக்குள் புகுந்து இன்று விரிவான பண்பாட்டு விமரிசனப்பயணமாக ஆகியிருக்கிறது. இலக்கிய ஆக்கங்களை அவர் அவை உருவாக்கப்பட்ட,  அவை வாசிக்கப்படும் விரிந்த பண்பாட்டுப் புலத்தில் வைத்துப் பார்க்கிறார். அவரது ஆர்வங்கள் இன்று ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புடைய பல தளங்களை நோக்கி நகர்ந்துள்ளன.

 

அதற்கு மிகச்சிறந்த உதாரணம் தமிழ்ச்சூழலில் ராமாயணக்கதை எப்படி வாசிக்கப்பட்டது என்ற  அவரது ஆய்வாகும். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் தமிழிலக்கியச்சூழலில் ராமாயணக்கதையை ஒரு திராவிட-ஆரிய போராட்டத்தின் கதையாக வாசிக்கும் போக்குக்கான மனநிலை எப்படி உருவானது அந்த வாசிப்புக்குப் பின்னால் உள்ள அக்காலகட்டத்து வடமொழி-தென்மொழி அரசியல் என பலதளங்களுக்கு விரிந்துசெல்லும் அந்த கட்டுரை தமிழில் பல திறப்புகளைச் சாத்தியமாக்குகிறது. மனோன்மணியம் சுந்தரம்பிள்ளை, வெள்ளக்கால் சுப்ரமணிய முதலியார் வ.உ.சிதம்பரம்பிள்ளை  போன்றவர்கள் ராமாயணத்தின் மீது கொண்ட மாற்று வாசிப்புகளையும் பல்வேறு மாற்று ராமாயண கதைவடிவங்களையும் எல்லாம் அக்கட்டுரை கருத்தில் கொள்கிறது.

 

ஒரு கதவைத்திறக்கப்போய் இன்னொரு கதவை கண்டுகொண்டு சென்றபடியே இருப்பவை, அதன்மூலம் ஒரு பெரிய பண்பாட்டு விவாதத்தின் சித்திரத்தை உருவாக்குபவை வேதசகாயகுமாரின் ஆய்வுகள். மேலே சொன்ன ராமாயண விவாதம் நடந்த பண்பாட்டுச்சூழல் அவரது ஆய்படுபொருள். தமிழ் தனித்தன்மையை  அதாவது ‘ஆரியம்போல் வழக்கொழியாமல் இருந்த தமிழணங்கின் சீரிளமைத்திற’த்தை நிறுவ முயன்ற வரலாற்றுப்புலத்தின் மீதான் ஆய்வின் நீட்சியாகவே அவர்  தமிழிசைச்செல்வர் லட்சுமணபிள்ளை குறித்த ஆய்வில் ஈடுபடுகிறார்.

 

மனோன்மணியம் சுந்தரனாரின் சமகாலகட்டத்தில் வாழ்ந்த லட்சுமணபிள்ளை தமிழிசைமுன்னோடி. முக்கியமான தமிழிசைப்பாடல்களை எழுதிவர். ஆனால் அவர் தமிழை சைவத்துக்குள் கொண்டுசென்று கட்டிய அக்கால வேளாள அரசியலின் பகுதியாகச் செயல்பட மறுத்துவிட்டார். அவர் செவ்வியல் மனம் படைத்தவர். மரபார்ந்த இலக்கிய வடிவை தனக்காக மாற்றிக்கொண்டு இலக்கியங்களை உருவாக்க முயன்றவர். அவரது பக்திப்பாடல்கள் உருவிலாத தூயசோதியான இறைவனை பாடுகின்றன. ராமலிங்க வள்ளலாரில் ஈடுபாடுள்ளவராகவே அவர் இருந்திருக்கிறார். [லட்சுமணபிள்ளை தமிழிசை முன்னோடி]

 

இந்த ஆய்வின் நீட்சியாகவே வேதசகாயகுமார் கால்டுவெல்லுக்குப் போய்ச்சேர்கிறார். கால்டுவெல்லுக்கும் ஜி.யு.போப்புக்கும் இடையேயான வேற்றுமைகளை இந்தப்புலத்தில் வைத்து ஆராய்கிறார். போப் அன்றைய தமிழ்-சைவ அரசியலுக்குள் நுழைந்து தன் இடத்தை கண்டடைகிறார். ஆனால் கால்டுவெல் அதற்குள் நுழைய பிடிவாதமாக மறுத்துவிடுகிறார் என்கிறார் வேதசகாயகுமார். அவரது அக்கறைகள் தமிழ்ச்சமூகத்தின் தனித்தன்மைகளை உயர்மட்டத்தில் உயர்பண்பாட்டில் தேடுவதாக இருக்கவில்லை.

 

அயோத்திதாச பண்டிதரின் படைப்புகளயும் இரேனியஸின் பைபிள் மொழியாக்கங்களையும் எல்லாம் வேதசகாயகுமார் இவ்வாறு விரிவான பின்புலத்தில் வைத்து ஆராய்ந்திருக்கிறார். அயோத்திதாச பண்டிதரின் அன்று வலுவாக உருவாகிவந்த தமிழ்-சைவ மேலாண்மைக்கு எதிர்தரப்பாக ஒரு தமிழ்-பௌத்த மரபை முன்வைப்பவை என்கிறார். திருக்குறளை ஒரு சைவ நூலாக முன்னிறுத்துவதற்கான மாபெரும் முயற்ஸிகள் நடந்தகாலகட்டத்தில் அதை திரிக்குறள் என்று ஒரு பௌத்த நூலாக அயோத்திதாசர் முன்வைப்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

 

இரேனியஸ் நாடார் சாதியினரை மதமாற்றம் செய்ததன்பொருட்டு அன்றைய கிறித்தவசபையால் வெளியே தள்ளப்பட்டார். வேளாளர்களை மதம் மாற்றுவதன்மூலம் தமிழ்ச்சமூகத்தில் ஒரு வலுவான தொடக்கத்தை உருவாக்க எண்ணிய சபைக்கு இரேனியஸ் சவாலாக இருந்தார் என்கிறார் வேதசகாயகுமார். ஆனால் எளிய மக்களுக்கே பைபிளின் செய்தி சென்றுசேரவேண்டும் என எண்ணினார் இரேனியஸ். ஆகவே பைபிளை மார்ட்டின் லூதர் கிங் செய்தது போல ‘சந்தை மொழியில்’ மொழியாக்கம் செய்தார். அதன்பொருட்டு தண்டிக்கப்பட்டு புறக்கணிப்பில் இறந்தார்.

 

அன்றைய அரசியலின் ஆதாரமான உணர்ச்சிகளை இவ்வாறு மனோன்மணியம் சுந்தரம் பிள்ளையின் வரிகளை மேற்கோளாக்கி நிறுவுகிறார் வேதசகாயகுமார் “திராவிட இனத்தின் மலர்களான வெள்ளாளர்கள் தங்கள் தேசீயத்தை இன்று மறந்துவிட்டுள்ளனர். சூத்திரர்கள் என்றோ அதைவிட முட்டாள்தனமாக வைசியர்கள் என்றோ தங்களை அழைத்துக் கொள்கின்றனர். நீதி மன்றங்களில் ‘வேதக்காரர்’ ஆகிய கிறிஸ்தவர்கள் முன் தங்களை அஞ்ஞானிகள் என இனங்காட்டிக் கொள்கின்றனர். சாணார்களும் ஈழவர்களும் ஆயிரம் கேட்டால் நூறாவது கிடைக்கும் என்னும் நம்பிக்கையில் சத்திரியைர்கள் எனத் தங்களை அழைக்க உரிமை கோருகின்றைனர்’ —  சுந்தரம்பிள்ளை நீதிபதி நல்லசாமிக்கு எழுதிய இக்கடிதைவரிகள் அவர் உள்ளத்தைத் தெளிவாகவே உணர்த்திவிடுகின்றன

 

கால்டுவெல் பறையர்களைத் திராவிடர்கள் என்றபோது, அடிமைகளான பறையர்களும் அவர்கள் எஜமானர்களான வெள்ளாளர்களும் ஓரினத்தவர்களாகின்றனர். இது சுந்தரம் பிள்ளையைக் கொந்தளித்து எழச்செய்தது. அரசியல் அடிப்பைடையில் வெள்ளாளர்களை ஒருங்கிணைக்க முயன்றார்’’

 

இவ்வாறு ஒன்றுடன் ஒன்று தொடர்புபடுத்தி மிகவிரிவான ஒரு பண்பாட்டு விவாதச் சித்திரத்தை உருவாக்கியிருக்கிறார் வேதசகாயகுமார். இந்த சித்திரத்தை பல்வேறு தரவுகளை தேடி எடுத்து ஒரு சரடில் கோர்த்து முன்னிறுத்தி தனக்கான ஒரு தரப்பாக முன்னிறுத்தவே வேத சகாயகுமார் கடந்த ஐந்தாண்டுக்கால ஆய்வுகளில் தொடர்ச்சியாக முயன்றுவருகிறார்.

 

 

ஆனால் துரதிருஷ்டவசமாக விரிவான தர்க்கங்களுடன் ஆதாரங்களை ஒருங்கமைத்து எழுதும் வழக்கம் அவருக்கு இல்லை. மிகச்சாதாரணமான விஷயங்களைக்கூட மேலைநாட்டு ஆய்வாளர்கள் கச்சிதமாகத் தொகுத்து முன்வைக்கும் விதத்தைக் கவனிக்கையில் இத்தனை நுண்ணிய அவதானிப்புகள் கொண்ட வேதசகாயகுமாரின் சோனியான கட்டுரைகள் மன்னிக்கக்கூடியவையே அல்ல. அடிப்படையில் இது சோம்பல் சார்ந்தது என்றே சொல்லத்துணிவேன். அவரது இந்த சோம்பலுக்காகவும் இன்னும் சொல்லப்போனால் பொறுப்பின்மைக்காகவும் நான் அவரை கடிந்துகொள்ளாத நாளே இல்லை எனலாம்.

 

பெரும்பாலான விஷயங்களை உரையாடுவதுடன் நிறுத்திக்கொண்டிருக்கிறார் வேதசகாயகுமார். அவரது மாணவர்களில் சிலரேனும் அதனால் தூண்டப்பட்டிருக்க வேண்டும் என எதிர்பார்க்கிறேன். அவரது அவதானிப்புகளை எவரேனும் ஆங்கிலத்தில்  முறைப்படி தங்கள் சொந்த ஆய்வுமுடிவுகளாக எழுதி  சர்வதேசக் கவனத்தைக் கவர்ந்தாலும் வியப்பில்லை— தமிழ்ச்சூழலில் எப்போதுமே நிகழ்வதுதான் அது.

 

வேதசகாயகுமார் புள்ளிகளை மட்டுமே உருவாக்கியிருக்கிறார். கோலங்களை அவருக்குப் பின்னால் வரும் ஆய்வாளர்கள்தான் போடவேண்டும். அவ்வாறு உருவாகும்போது அது பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தமிழ்-திராவிட அடையாளம் உருவாக்கப்பட்ட பண்பாட்டுப்பரிணாமத்தைப் பற்றிய விவாதத்தில் மிக மிக முக்கியமான ஒரு தரப்பாக அமையும். அதுவே அவரது ஒட்டுமொத்த பங்களிப்பு என்று சொல்லலாம்.

 

[27- 9- 2009 அன்று நாகர்கோயில்வேதசகாயகுமார் 60 கூட்டத்தில் ஆற்றிய உரை]



__________________


Guru

Status: Offline
Posts: 17287
Date:
Permalink  
 

ஆய்வும் மேற்கும்

திரு. ஜெயமோகன் அவர்களுக்கு:

சுப்ரியாவுக்கு நீங்கள் அளித்த பதிலில் ”மேலைநாட்டுப் பல்கலை ஆய்வுலகம் காட்டும் ஜனநாயக முகமும் , புறவயமான அறிவியக்கம் மீதான பற்றும் போலியானது” என்று குறிப்பிட்டீர்கள். மேலும், ”அமெரிக்காவிலோ ஐரோப்பாவிலோ சமூகவியல் சார்ந்த துறைகளில் ஆய்வு செய்பவர்கள்,செய்து மீண்டவர்கள் பெரும்பாலும் அனைவருமே இந்தக் கருத்தியல் மேலாதிக்கத்துக்கு தங்கள் மூளையை விற்ற அடிமைகள்தான்” என்றும் சொல்லியுள்ளீர்கள்.

அமெரிக்காவின் பல்கலைக்கழகங்களில், குறிப்பாகக் கலையின் வரலாற்றுத்துறையில் (History of Art) இந்தியக்கலைகள் குறித்து, இந்திய நாகரிகம் குறித்தும் பெருமதிப்பு கொண்டுள்ள பலரை நான் சந்தித்திருக்கிறேன். நான் அறிந்த வரையில் Orientalism வகுத்துள்ளபடி மேற்கத்திய மேலாதிக்கத்தோடு, இந்தியாவை இழிந்த நோக்கோடு காண்பவர்களாய் எனக்குப் புலப்படவில்லை.

முனைவர் பட்டம் பெற்ற என் அமெரிக்க மனைவியின் ஆராய்ச்சி வழிகாட்டி ஆதிகாலத்து இந்து, மற்றும் புத்த மத சிற்பங்களின் ஆய்வில் நாற்பதாண்டு காலங்களாய் ஈடுபடுபவர்; புத்தரின் சிற்பங்களை வடிக்க இந்தியர்கள் கிரேக்கர்கள் மூலமே கற்றறிந்தனர் எனும் மேற்கத்திய வாதத்தைத் தகர்த்தெறிந்தவர். மற்றொரு நண்பர் தர்மசாத்திரங்களையும், சைவ சித்தாந்தத்தையும் இருபது வருடங்களாய் ஆராய்பவர். என் மனைவியின், மதுரை மீனாட்சியம்மன் கோவிலையும், சிதம்பரத்தின் நடராஜர் கோவிலையும் எவ்வாறு திருமலை நாயக்கர் திருவிளையாடற்புராணம் துணை கொண்டு திறமையாக ஒருங்கிணைத்தார் என்பதான ஆய்வு இவ்வூர்ப் பல்கலைக்கழகத்தின் பாராட்டைப் பெற்றது.

இவ்வுதாரணங்களை நான் கொடுப்பது, இங்குள்ள பல்கலைக்கழகங்களில் பலர் இந்தியா, மற்றும் இந்தியக்கலாச்சாரம் குறித்தும் நடுநிலையோடு அணுகுகிறார்கள் என்பதுதான். கீழை நாடுகள் குறித்து மதிப்பேதும் இல்லா ஆராய்ச்சியாளர்கள் கண்டிப்பாக இருக்கலாம், ஆனால் அவர்கள் பெரும்பான்மையில் இல்லை என்பது என் கருத்து.

மேலும் பல்கலைக்கழகங்களில் கிறித்துவ மதவாத சக்திகள் ஆதிக்கம் செலுத்துகின்றன என்பது குறித்து என்னால் உடன்பட முடியாது. அமெரிக்க
பல்கலைகழகங்களில் நாத்திகர்களே அதிகம். பள்ளிகளிலும், கல்லூரிகளிலும் மதங்களுக்கு முக்கியத்துவம் இல்லாத காரணங்களினால் கிறித்துவ மதவாதிகள் தங்கள் பிள்ளைகளுக்கு “home-schooling” முறையில் கல்வி கற்பிக்கும் நிலையில் உள்ளனர்.

இங்கு குறிப்பிடவேண்டிய விஷயம் இந்தியாவை ஆராய்பவர்களிடம் இந்திய அரசு கொண்டுள்ள அணுகுமுறை. இந்தியா, மற்றும் அதன் கலாச்சாரம் பற்றிய ஆராய்ச்சிகளுக்கு நம் அரசு எந்த ஊக்கமும் அளிப்பதில்லை என்பது தான். சீன அரசு அமெரிக்கா முழுவதும் சீன மொழியைக் கற்பிப்பதற்காகப் பல கலாச்சார மையங்களை அமைத்துள்ளது. ஆனால் இங்கு தமிழையும், சமஸ்கிருதத்தையும் கற்பிக்கும் பணி கோயில்களாலேயே செய்யப்படுகின்றது, நம் அரசின் எவ்வொத்துழைப்பும் இல்லாமல்.

சீனப்பொருளாதார வளர்ச்சியினால் சீனக்கலைகள் குறித்தும், அதன் கலாச்சாரம் குறித்தும் மேலையில் உருவாகியுள்ள கவனம், சிறிது காலத்தில் இந்தியா குறித்தும் ஏற்படவேண்டும் என்பதே என் ஆவல்.

அன்புடன்,

கார்த்திகேயன் வாழ்க்குடை

அன்புள்ள கார்த்திகேயன்,

நான் ஒருபோதும் ஐரோப்பாவோ, அமெரிக்காவோ இந்தியப் பண்பாட்டை சாதகமாக நோக்கியதே இல்லை என்று சொல்லவில்லை. ஒரு கருத்தை எப்போதும் அதன் மறு எல்லைக்குக் கொண்டு செல்ல வேண்டம் என்று கோருகிறேன். இந்தியவியலில் பல முக்கியமான ஆய்வுகளைச் செய்த ஐரோப்பிய, அமெரிக்க அறிஞர்கள் உள்ளனர்.நானே அவர்களில் பலரை மேற்கோள் காட்டியும் வருகிறேன்.

நான் இந்திய மரபிலக்கியம்,வரலாறு, நாட்டுப்புறவியல் குறித்த ஐரோப்பிய, அமெரிக்க ஆய்வுகளைத் தொடர்ச்சியாகக் கவனித்து வருபவன்.நான் சொல்வது அவ்வகையில் நான் அடைந்த பொதுவான ஒரு புரிதல். இதற்கு விரிவான புள்ளி விவரங்கள் தேவை என்றால் சிலமாதங்கள் அவற்றைக் கணக்குப் போட வேண்டும். போட்டு எழுதினாலும் வேறு புள்ளிவிபரங்கள் கொடுத்து மறுத்து விடலாம்.

ஒருவருக்கு மேற்குலகம் எந்தவித அரசியலும் இல்லாத சமநிலையான அறிவியல் பூர்வமான பண்பாட்டாய்வுகளை மட்டுமே நிகழ்த்துகிறது என்ற நம்பிக்கை இருக்குமென்றால் அது மதநம்பிக்கை போன்றது. அதனுடன் விவாதிப்பதில் அர்த்தமே இல்லை.

மற்றபடி மேற்கு நம் மீது வைக்கும் முன்முடிவுள்ள பண்பாட்டு-வரலாற்று ஆய்வுகளை இரு தளங்களில் ஒரு வாசகன் அடையாளம் கண்டுகொண்டே செல்லலாம். தொடர்ச்சியாக இந்தியாவின் பண்பாட்டுத்தேசியம், தேசிய மையச்சரடு, பண்பாட்டு உரையாடல்மூலம் உருவான சமரசம் போன்றவற்றுக்கு எதிரான கருத்துக்கள் கொண்ட ஆய்வுகள்தான் வந்தபடியே இருக்கும்.

அவர்களின் நோக்கில் இந்தியா உக்கிரமான முரண்பாடுகள் மட்டுமே கொண்ட ஒரு நிலப்பரப்பு. இனமுரண்பாடுகள்,பண்பாட்டு முரண்பாடுகள். இந்தியாவின் கடந்த காலம் சுரண்டலால் ஆனது, அதன் பண்பாடு அந்தச் சுரண்டலின் விளைவு. இந்தியாவின் பண்பாடும் வரலாறும் தேக்கநிலை கொண்டவை. அந்தத் தேக்கநிலைக்கு இந்துமதமும் இந்துப்பண்பாடும் அடிப்படைக் காரணங்கள்.

நான் சற்று அப்பட்டமாக ஆக்கிச் சொல்கிறேன். பெரும்பாலான ஆய்வுகள் கடைசி முடிவாக சுற்றிச்சுற்றி இந்தப் பார்வையையே முன்வைக்கும். ஒவ்வொரு பகுதியிலும் இந்த மேனாட்டு ஆய்வுகள் முரண்பாடுகளை மட்டுமே கண்டு கொள்வதைக் காணலாம்

நான் சமீபத்தில் கண்டு மனச்சோர்வடைந்த விஷயத்தை இங்கே சொல்கிறேன். சமணத்துக்கும் இந்துமதத்துக்குமான முரண்பாட்டை ஒருவகை ரத்தக்களரியான போராட்டமாகவே அனேகமாக எல்லா ஐரோப்பிய அமெரிக்க ஆய்வுகளும் காட்டுகின்றன. மாறான ஆய்வு ஏதாவது வந்திருந்தால் எனக்குத் தகவல் கொடுங்கள்.

ஆனால் நடைமுறையில் சமணம் தொடர்ந்து இந்துமதத்துடன் குறிப்பாக வைணவத்துடன் ஓர் உரையாடலில்தான் இருந்துள்ளது. மெல்லமெல்ல வைணவத்தை சமணம் உள்ளிழுத்துக்கொண்டது. சமணத்தின் பல பண்பாட்டுக்கூறுகளை வைணவம் உள்ளிழுத்துக்கொண்டது. ஒரு கட்டத்தில் அவை இரட்டை மதங்களாகவே ஆயின. ஒருவர் ஒரே சமயம் தத்துவார்த்தமாக சமணராகவும், வழிபாட்டுரீதியாக வைணவராகவும் இருக்க முடியுமென்ற நிலை வந்தது.இன்றுகூட நாம் சமண ஆலயங்களில் இந்த இணைப்பைக் கண்கூடாகக் காணலாம். வைணவ தெய்வங்கள் இல்லாத சமண ஆலயங்களே இல்லை.

முரண்பாட்டை மட்டும் விரித்துரைக்கும் மேனாட்டு ஆய்வாளர்கள், இல்லாத முரண்பாடுகளைத் தேடி அலையும் அறிஞர்கள் இந்த உரையாடலையும், இணைப்பையும் கூடவே சொன்னால் என்ன என்பதுதான் எளிமையான வினா. ஆனால் இந்த வினாவை முன்வைக்கும் ஓர் இந்திய ஆய்வாளரை ஏளன நோக்கில் ‘தேசியவாதி’ என்று தள்ளி விட்டுச் சென்று விடுவார்கள்.

இன்னொரு உதாரணம். சமீபத்தில் அஜந்தா குகைகள் பற்றிய ஒரு வாசிப்பை மேற்கொண்டேன். மிச்சிகன் பல்கலை ஆய்வாளரான Walter M. Spink என்பவரின் ஆய்வுகள் சிக்கின. அவரது ஆய்வுகளை பௌத்தப் பண்பாடு மீதான கீழ்த்தரமான தாக்குதல்கள் என்றே நான் எடுத்துக்கொள்வேன். எந்தவகையான அறிவியல் நோக்கும் இல்லாத, வரலாற்றுப் பார்வையும் இல்லாத அதிரடிக் கருத்துக்கள் அவை.

ஸ்பிங்க் அஜந்தா குகைகளுக்கும் பௌத்த வழிபாட்டுக்கும் சம்பந்தமில்லை என்கிறார். அவை வணிகர்கள் தங்கிப் போவதற்காகக் கட்டப்பட்ட கேளிக்கை மையங்களாம். அந்த ஓவியங்கள் வணிகர்களின் மனமகிழ்ச்சிக்காக வரையப்பட்டவை. மன்னர்கள் அந்த குகைகளை வணிகர்களை குஜால்படுத்த செதுக்கிக் கொடுத்தார்களாம். மொத்தக் குகைகளும் வெறும் இருபதாண்டுக் காலத்தில் வாகாடகர் ஆட்சிக்காலத்தில் [கிபி 460 முதல் 480 வரை] செதுக்கப்பட்டவை என்கிறார்

அப்படிச் சொல்லக் கூடாதென்றில்லை, அது ஒரு தரப்பு. ஆனால் அந்தத் தரப்பு மேனாட்டுப் பல்கலைக்கழகங்களில் பெற்ற வரவேற்பு போல எரிச்சலூட்டுவது வேறில்லை. இன்று அஜந்தா பற்றிய எந்த மேனாட்டு ஆய்வேட்டிலும் ஸ்பிங்தான் முதன்மையாக மேற்கோள் காட்டப் படுகிறார். ஏன் விக்கிப்பீடியாவையே பாருங்கள், அஜந்தாவை உருவாக்கியவரே அவர்தான் என்ற வகையில் மேற்கோள் மழை தெரியும்

இந்தியாவின் சுவரோவிய மரபை அடிப்படையாகக் கொண்டு, அஜந்தாவின் சிலைகளையும் ஓவியங்களையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு வால்ட்டர் ஸ்பிங்கின் கூற்றுக்களை முழுமையாக மறுத்திருக்கிறார்கள். இந்தியாவில் எங்கும் கேளிக்கைக்கூடங்களில் தெய்வச்சிலைகள் இருப்பதில்லை.அது அடிப்படையான இந்திய வாழ்க்கை நோக்குக்கே எதிரானது. அதைச்சொன்ன அனைவருமே தேசியவாதிகள் என எள்ளிப் புறமொதுக்கப்பட்டார்கள்.

வால்ட்டர் ஸ்பிங்க் வழியாகவே இனி உலகம் அஜந்தாவைப் பார்க்கும். பார்த்துக்கொண்டே இருங்கள் கால்நூற்றாண்டுக்குள் சர்வதேச ஆவணங்கள் அனைத்திலும் அவரது அரைவேக்காட்டுக்கருத்துக்களே பதிவாகியிருக்கும். இந்தியாவின் கூலி ஆய்வாளர்கள் எல்லாரும் அதைத்தான் மேற்கோள் காட்டுவார்கள்

நம் பண்பாட்டைப்பற்றி நம்மிடமே திரித்துச் சொல்லி அதைப்பரப்ப நம்மிடையே கூலிப்படையை உருவாக்குவதன் உண்மையான நோக்கம் என்ன என்பதே என்னுடைய கேள்வி. தேசியவாதி என்ற முத்திரைவழியாக இந்த ஏகாதிபத்தியவாதிகள் உருவாக்கும் இளக்காரம் பற்றியதே என் கேள்வி.

அந்த முத்திரைக்குக் கண்மூடித்தனமான நம்பிக்கை கொண்டவர், அறிவியல்ரீதியான நோக்கு இல்லாதவர் என்று பொருள். அந்த ஆய்வாளரின் ஆய்வுகள் அதன்பின் எங்குமே அதிகாரபூர்வமானதாகக் கருதப்படாது. என்னிடம் தனிப்பட்டமுறையில் இதைச்சொல்லிக் குமுறிய பத்து மூத்த ஆய்வாளர்களையாவது நான் அறிவேன்.

இந்த ஒட்டு மொத்தப்போக்கு ஆராய்ச்சிக்காகச் செல்லும் இளம் மாணவர்களை அடிமையாக்கி விடுகிறது. அதற்கு அடிமையானாலொழிய ஆய்வுக்கு அங்கீகாரம் கிடைக்காது என்ற கட்டாயம் சிலரை வீழ்த்துகிறது. பெரும்பாலானவர்கள் அதுதான் அறிவியல்ரீதியான அணுகுமுறை என்ற மாயைக்குள் சிக்கி மெல்லமெல்ல அதன் பிரச்சாரகர்களாக ஆகிவிடுகிறார்கள்

நான் கேட்பது பிரசுரமான ஆதாரங்களை. கைக்குச்சிக்கும் ஆய்வுகளை. எந்த ஒரு களத்தில் ஆராயப் புகுந்தாலும் என் கைக்குச்சிக்கும் ஆய்வுகளில் நூற்றுக்குத் தொண்ணூறு பங்கு இந்தியா பற்றியும் இந்து மதம் பற்றியும் எதிர்மறையான முன்முடிவுகளை மட்டுமே முன்வைப்பவையாக இருக்கும் யதார்த்தத்தைப்பற்றி நான் பேசுகிறேன். அதற்கு அங்கே ஒருவர் அப்படிச் சொல்கிறார், இங்கே ஒருவர் இப்படி எழுதியிருக்கிறார் என்பதல்ல பதில்.

இதை அமெரிக்க-ஐரோப்பியப் பல்கலைகள் அறியாமல் செய்கிறார்கள் என்று நம்ப நான் தயாராக இல்லை. அப்பல்கலைகள் செயல்படும் விதம் அனைவருக்கும் தெரிந்ததே. தொழில்நுட்ப ஆய்வு உட்பட அனைத்துத் தளங்களிலும் தனியார்நிதி சார்ந்தே ஆய்வுத்துறைகள் செயல்படுகின்றன. அந்த நிதிகளை அளிப்பவர் யார், ஏன் அளிக்கிறார்கள் என்று ஆராயும் ஒருவர் மிக எளிதில் அதன்பின்னுள்ள மத அரசியலையும் ஆதிக்க அரசியலையும் கண்டு கொள்ளலாம். கண்களை மூடிக்கொள்வது அவரவர் விருப்பம்

என்னளவில் நான் என்னுடைய தர்க்க புத்திக்கு நிறைவளிக்கும்படி இவ்விஷயங்களைத் தேடி ஆராய்ந்திருக்கிறேன். அமெரிக்க பண்பாட்டு மானுடவியலாளரான் Cora Du Bois அமெரிக்க பல்கலைகளில் மானுடவியல் ஆய்வுகள் எப்படி திடீரென்று பெருகின, அதற்குப்பின்னால் இருந்த நிதியூட்ட அரசியல் என்ன என்பதைப்பற்றி எழுதிய விரிவான அறிக்கை ஒன்றை 1987ல் நான் மொழியாக்கம் செய்திருக்கிறேன். சுருக்கமாகத் தமிழிலும் பிரசுரமாகியிருக்கிறது.

என்வரையில் நான் எனக்கு உறுதியாகத் தெரியும் விஷயங்களையே சொல்கிறேன். இந்தியப்பண்பாடு, இந்துமதம் பற்றிய ஐரோப்பொ-அமெரிக்கப் பல்கலை நோக்குகளை, அவர்களின் நிதி பெற்று அவற்றை அங்கே விழுங்கி அப்படியே இங்கே கக்கும் நம்மூர்க்காரர்களைக் கொஞ்சம் கவனிக்கும் எவருக்கும் கண்ணெதிரே பாறைபோல நிற்கும் இந்த உண்மை தெரியவரும்.

வேண்டுமென்றால் நீங்கள் இந்தியாவில் ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் எழுதிக்கொண்டிருக்கும் மேனாட்டுப்பல்கலைகளின் தொடர்புள்ள ஆய்வாளர்கள் என்று ஒரு நூறுபேரை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள். அத்தனைபேரும் கிட்டத்தட்ட அரசியல்கட்சியின் தொண்டர்களைப்போல ஒரேகுரலில் பேசக்கூடியவர்கள்.

அத்தனைபேரும் சுதந்திரமாக ஆய்வுசெய்து அந்த ஒரேகுரலை அடைந்திருக்கிறார்கள், காரணம் அவர்கள் சொல்வது புறவயமான கல்தூண்போன்ற உண்மை என்று சொல்லமாட்டீர்கள் என நினைக்கிறேன்.

ஜெ



__________________
Page 1 of 1  sorted by
 
Quick Reply

Please log in to post quick replies.

Tweet this page Post to Digg Post to Del.icio.us


Create your own FREE Forum
Report Abuse
Powered by ActiveBoard